Gilles Deleuze
Fransız Yazar, Filozof
MUTLAK. - 1. Tözü, her bir öznitelik sadece kendi türü içinde sonsuzken, tüm öznitelikler tarafından kurulmuş olarak niteler. Bir tür içindeki sonsuz tabii ki, sadece diğer türlerin eksikliğine, hatta onlara yönelik bir karşıtlığa değil, fakat sadece, tüm bu sonsuz formların aynı şeyle, varlıkbilimsel olarak tek olan varlıkla, ilgili olmaktan koparmayan gerçek bir ayrıma işaret eder.(Ethika, I, tanım 6 ve açk.) Sonsuz sadece her bir “türün” ya da her bir özniteliğin bir özelliği iken, mutlak kesinlikle bu varlığın doğasıdır. Spinozacılık, kendi bütünlüğünde, bir özellik olarak sonsuzca mükemmelin ötesine doğru, Doğa olarak mutlak sonsuza yönelmiş bir hareket olarak görülebilir. Onun varlıkbilimsel kanıtı “yerinden etmesi” bu hareketle ilgilidir.
2)Tanrının gücünü, varolma ve edimin bir mutlak gücünü, düşünme ve kavrama gücünün mutlak bir gücünü niteler (1, 11, Yan notlar: infinitam absolute potentiam existendi; 1, 31, tanıtlama: absolutam cogitationem). Mutlağın, birbiriyle eşit ve bildiğimiz iki öznitelik ile karıştırılmaması gereken iki yarısı ya da iki gücü varmış gibi görünür. Bu iki gücün eşitliğiyle ilgili olarak, Ethika II, 7, Mektuplaşma.
SOYUTLAMALAR. - Özsel olan, Spinoza’nın soyut kavramlar ve genel mefhumlar arasında kurduğu, doğadaki farktır (II. 40 Yan not, 1). Genel bir mefhum birbiriyle uyuşan iki ya da daha çok sayıda cisim arasında ortak olan bir şeyin fikridir. O, örneğin, yasalara göre onların sözkonusu ilişkilerini sağlar ve böylece bu içsel uyuşum veya oluşumda birbirlerini etkilerler. Böylece genel bir mefhum duygulanım yetimizi ifade eder ve kavrayış gücümüz tarafından açıklanır. Bunun tersine, soyut bir fikir, duygulanım yetimiz aşıldığında ve kavrama yerine imgelemeyle yetindiğimiz zaman ortaya çıkar. Bütünlük kuran ilişkileri anlamak için daha fazla uğraşmayız. Sadece, dışsal bir işarete imgelememize çarpan değişken algılanabilir bir özelliğe tutunuruz ve bunu diğerlerini göz ardı ederek özsel bir özellik olarak kurarız (dik duruşlu bir hayvan olarak insan ya da, gülen, konuşan, akıllı, tüysüz, iki bacaklı bir hayvan olarak insan vb.). Oluşumun birliği yerine kavranılır ilişkilerin bir araya gelişini, içsel yapılar yerine algılanabilir benzerlikler ve farklılıkların kaba bir özniteliğini koyarız ve böylece Doğada devamlılıklar, devamsızlıklar ve rast gele andırımlar kurarız.
Bir anlamda, soyutlama imgeler aracılığıyla şeyleri açıklamayı kapsadığı için yapıntıyı ön varsayar (ve cisimlerin içsel doğaları yerine bu cisimlerin bizim içsel doğamız üstündeki etkisini koyarak). Başka bir anlamda, yapıntı soyutlamayı ön varsayar. Çünkü yapıntının kendisi, ortaklık ya da dışsal dönüşümlerin düzenine göre birbirine dönüşen soyutlardan oluşur (Zihin Üstüne Deneme 62-64: “Eğer şu yaygın olarak söylenen; insanın hayvanlara dönüştüğünü söyleyecek olursak...”). Upuygun olmayan fikrin soyut ve yapıntıyı nasıl birleştirdiğini göreceğiz.
Yapıntı sınıflamalar farklı tiplerdendir. İlk olarak türsel ve soysal olarak belirlenmiş değişken, algılanabilir bir özellik tarafından tanımlanansınıflar, cinsler, ve türler vardır (köpek, havlayan bir hayvan, vs.). Spinoza, türsel ve cinsi farklılık ile tanımlama yolunu reddederek genel mefhumlarla ilgili tamamen farklı bir yol önerir: varlıklar duygulandırılma yetileri tarafından, yetenekli oldukları duygulanımlar tarafından, tepki verdikleri heyecanlanışlar tarafından, onları duygulandırmayan ve yeteneklerini aşan ve onları kederlendiren veya ölümlerine neden olan şeyler tarafından tanımlanacaklardır. Bu yolla varlıklar kendi güçlerine göre sınıflandırılabilir. Böylece hangi varlıkların, hangileriyle uyuşmaya başladığı ya da birbirleriyle uyuşmayan diğer şeyler, hatta neyin kimin için besin olabileceği, kimin kimle ve hangi ilişkilere göre sosyal olduğu anlaşılacaktır. Bir insan, bir at ve bir köpek; ya da konuya daha uygun olacak, bir filozof, bir tiryaki, bir av köpeği ve bir bekçi köpeği, bir yarış atı ve sürüm atı - birbirlerinden duygulanım yetilerine göre ve her şeyden önce yaşamlarını sürme ve karşılama yoluna göre ayırt edilirler. Vita illa qua unumquodque est contentum (Ethika, III, 57). Tür ve cins soyut fikirlerinin olduğu gibi, hemen hemen hiçbir benzer ölçüye sahip olmayan az ya da çok daha genel tipler vardır. Öznitelikler bile tözü tür olarak belirleyen özel farklar değildir. Onların kendileri, her biri kendi türünde sonsuz olarak tanımlanmasına rağmen, türler de değildirler. (Fakat “tür” burada sadece, töz için sonsuz bir duygulandırılma yetisini oluşturan zorunlu varoluşun bir şeklini, duygulanımların kendileri olan öznitelik kiplerini gösterir).
İkinci olarak, sayı vardır. Şeyler, sınıfların, türlerin, ve cinslerin üyeleri sayıldığı için sayı soyut fikirlerin bağlaşığıdır (mükabilidir ). Bu anlamda sayı “imgelemin bir aracıdır” (Meyer’e XII. Mektup) Sayı, tözden çıkma ve birbirleriyle ilişkilendirilme tarzı yanında “soyut içinde düşünülen” varolan kiplere başvurduğu sürece bir soyuttur. Bunun tersine, parçalarının sayısı nedeniyle hiçbir şey sonsuz değilken, somut Doğa görüşü sonsuzu her yerde keşfeder – ne kendisine iki, üç, dörd...e ulaşmadan bir öznitelikler sonsuzluğunun doğrudan devredildiği bir töz (SchullerLXIV. Mektup) ne de bir parçalar sonsuzluğuna sahip var olan kip - Bu onların sayılarından sonsuz sayıda olmalarından dolayı değildir. (Tschirnhaus’a LXXI. Mektup). Böylece sayısal ayrımın geçerli olmadığı yer sadece töz değildir - öznitelikler arasındaki gerçek ayrım asla sayısal değildir – aynı zamanda sayısal ayrım, kipsel ayrımın ve kipin doğasını sadece soyut olarak ve sadece hayal gücü için ifade etmesinden dolayı, kipler için bile tam olarak geçerli değildir.
Üçüncü olarak, aşkınsallar vardır. Buradaki sorun artık türsel ya da kendisiyle var olanlar arasına dışsal farklar kurulabilecek soysal özellikler değil fakat kendisine aşkınsal bir değer verilebilecek ve hiçliğin karşısına konulabilecek bir Varlık kavramı ya da varlıkla eşuzamlı kavramlardır (varlık/varlık olmayan, birlik/çokluk, doğru/yanlış, iyi/kötü, düzen/düzensizlik, güzellik/çirkinlik, mükemmellik/kusur...) sadece içkin bir anlama sahip olan şey aşkın bir değer olarak sunulur ve bağıl bir karşıtlık sahibi olan şey mutlak bir karşıtlık ile tanımlanır: Böylece, İyi ve Kötü, kesin bir varoluş tarzıyla ilgili söylenen ve kendi edim gücünün çeşitlemelerinin yönüne göre, sonrakinin duygulanımlarını niteleyen iyi ve kötünün soyutlamalarıdır (Ethika IV önsöz).
Geometrik varlıklar özel bir problem ortaya koyarlar. Onların şekli her anlamda soyut şeylere ya da aklın varlıklarına bağlıdır: Türsel bir özellik tarafından tanımlanır. Bir ölçü nesnesidir. Sayı olarak, aynı çeşidin bir aracı olan ölçüdür. Tüm bunların ötesinde o bir varlık-olmayanı kuşatır (Jelles L. Mektup). Aklın diğer varlıkları, doğru nedenlerin hakkında bilgisizlik gösterirken, biz geometrik varlıklara upuygun bir neden atfedebiliriz. Gerçekte bir şeklin türsel tanımını (örn; merkez olarak adlandırılan bir ve aynı noktaya eşit uzaklıkta yer alan noktalar kümesi olarak daire) soysal bir tanımla (Bir ucu sabit, diğer ucu hareketli herhangi bir çizgiyle tanımlanan bir motif olarak daire. Zihin üstüne deneme 95, 96; ya da yarım dairenin çevrimi ile tamamlanan bir motif olarak küre, aynı yer, 72) değiştirebiliriz. Bu, kuşkusuz soyut ve yapıntı olanın bağıyla uyumunda dahi bir yapıntı içerir. Doğa tarafından bu şekilde bir daire ya da küre türetilemez; bununla hiçbir tekil öz belirlenmez; bir çizgi ya da bir yarım daire kavramı hiçbir şekilde ona yüklenen hareketi içermez. Fingo ad libitum causam (aynı yer, 72) ifadesi buradan gelir. Gerçek şeyler onları temsil eden fikirler gibi üretiliyor olsalar bile, doğrulukları nesnelere değil düşünmenin özerk gücüne dayandığı için, fikirleri doğru yapan şey bu değildir (aynı yer, 72). Böylece geometrik varlığın yapıntı nedeni, onu kavrayış gücümüzü Tanrının gücüne erişmek için bir fırlatma zemini olarak keşfetmek için kullanmak şartıyla, iyi bir başlangıç noktası olabilir (Çizginin ya da yarım dairenin hareketini belirleyen Tanrı). Tanrı fikriyle birlikte tüm yapıntılar ve soyutlamalar durur ve fikirler kendi düzenleri içinde, gerçek tikel şeylerin onlarınkinin içinde üretilmesi gibi, ondan çıkarlar (aynı yer, 73, 75, 76). Bu, geometrik mefhumların bağlı oldukları soyutu ve kendilerini çekip çıkararak oluşturma yeteneğine sahip yapıntılar olmalarının nedenidir. Sonuçta onlar genel mefhumlara soyutlara olduklarından daha yakındırlar; Onlar, Zihin Üzerine Deneme’de, genel mefhumların Ethika’da ne olacaklarını haber veren bir şeye işaret ederler. Gerçekte Ethika’nın imgelemle karmaşık bir ilişki ortaya koyduğunu göreceğiz; ve her durumda geometrik yöntem tam anlamını ve erimini (yayılımını) koruyacaktır.
HAREKET . Krş. Güç.
EDİM. Krş. Duygulanım
UPUYGUN – UPUYGUN OLMAYAN. Krş. Fikir
DUYGULANIMLAR (duygulanışlar)– DUYGULAR.
1. Duygulanımlar (affectio) kiplerin kendileridir. Kipler tözün ya da tözün özniteliklerinin duygulanımlarıdır. (Ethika I, 25 Mektuplaşma I, 30. Tanıtlama). Bu duygulanımlar, upuygun neden olarak tanrının doğası tarafından açıklandıkları ve Tanrı’nın da üstünde etki kurulamadığı için zorunlu olarak etkindirler.
2. İkinci bir düzeyde, duygulanımlar, kipe olanları, kipin değişikliklerini, diğer kiplerin onun üstündeki etkilerini düzenler. Bu duygulanımlar her şeyden önce imgeler, ya da maddesel izlerdir (Ethika, II, post. 5; II, 17. Yan not, III, post. 2); ve onların fikirleri duygulanan cismin ve duygulandıran dış cismin doğasını, her ikisini de kuşatır (XI, XVI). “Fikirleri bizde bulunan mevcut uzamsal cisimler olan insan bedeninin duygulanımlarını şeylerin imgeleri olarak adlandırmalıyız...ve zihin cisimleri bu şekilde kabul ediyorsa onun imgelediğini söyleyebiliriz.”
3. Fakat bu imge duygulanımlar ya da fikirler duygulandırılan cisim ve zihnin, önceki durumdan daha fazla ya da daha az yetkin bir durumu gösteren, belirli bir durumunu (constitutio) oluştururlar. Bunun için de bir durumdan diğerine, bir imge ya da fikirden diğerine deneylenen geçişler, geçitler, bizi daha fazla ya da daha az yetkinliğe götüren süreler vardır. Dahası bu durumlar bu duygulanımlar, imgeler ya da fikirler onları önceki duruma bağlayan ve onları sonraki duruma yönelten süreden ayrılamazlar. Yetkinliğin bu devamlı süreleri ya da çeşitlemeleri “duygular” ya da hisler (affectus) olarak adlandırılır.
Genel bir kural olarak duygu (affectus) zihinle ilgiliyken, duygulanımın (affectio) doğrudan bedene ait olduğuna değinildi. Fakat asıl fark burada yatmaz. Asıl fark, dışsal cismin doğasını ve duyguyu kuşatan, beden için olduğu kadar ve zihin için de edim gücünde bir artma ya da azalma gösteren bedenin duygulanım ve fikri arasındadır. Duygu duygulandıran cisimlerin bağlaşık çeşitlemelerini göz önüne alarak bir durumdan diğerine açılan bir geçite, duygulanım ise duygulandırılan cismin bir durumuna ve duygulandıran cismin bulunuşuna işaret eder. Böylece doğada his duyguları özel bir fikirler ve duygulanımlar tipi olarak sunulmasına rağmen, imge duygulanımları ya da fikirler ve his duyguları arasında bir fark vardır: “Duygu ile kendisiyle bedenin edim gücünün arttığı ya da azaldığı, desteklendiği ya da sınırlandığı cismin duygulanımlarını anlıyorum...” (III, Tanım 3); “Zihnin bir tutkusu olarak adlandırılan duygu, kendisi aracılığıyla zihnin kendi bedenini açıkladığı ya da bir parçasına daha önce varolandan daha fazla ya da daha az varolma gücü tanıdığı, yanlış bir fikirdir...” (III, Duyguların genel tanımı). Şu kesindir ki duygu bir imge ya da fikre işaret eder ve kendi nedeni olarak sonrakinden çıkar. (II, ax. 3). Fakat duygu imge ya da fikirle sınırlı değildir. Duygu, iki durum arasındaki farkı içeren yaşanmış bir süre içinde deneylendiği için, tamamen geçişli olan ve gösterimsel ya da temsili olmayan başka bir doğaya sahiptir. Bu Spinoza’nın duygunun bir fikirler karşılaştırılması olmadığını söylemesinin ve bununla herhangi bir entellektüel yorumlamayı reddetmesinin nedenidir; “ öncekinden daha çok ya da daha az bir varolma gücü dediğimde, bundan, zihnin kendi cisminin şimdiki kuruluşuyla geçmiş bir kuruluşunu karşılaştırmasını değil, bedene öncekinden daha az ya da çok gerçeklik veren duygunun biçimini kuran fikri anlıyorum (III, Genel tanım).
Bir varoluş tarzı, belirli bir duygulanım yetisi tarafından tanımlanmıştır (III, post. 1 ve 2). O başka bir tarz ile karşılaştığında, bu başka tarz onunla birleşir böylece onun için “iyi”, tersine onu bozarsa da onun için “kötü”dür. İlk durumda varolma tarzı daha yetkin bir duruma ikinci durumda ise daha az yetkin bir duruma geçer. Sonuçta şu denilebilir ki onun edim gücü ya da varolma gücü, diğer kipin gücü ona eklendiği ya da tersine onu hareketsizleştirip sınırlayarak ondan çıktığı için, artar ya da azalır (IV, 18. Kanıtlama). Daha yetkin bir duruma açılan geçit ya da edim gücünün artışı, neşe duygusu veya hissi olarak adlandırılır. Daha az bir yetkinliğe ya da edim gücünün azalmasına götüren geçit, keder olarak adlandırılır. Böylece edim gücü dışsal nedenlere göre yine aynı duygulanım yetisi için değişiklik gösterir. His duygusu (neşe ya da keder) imge duygulanımından ya da varsaydığı fikirden doğar (bedenimizle uyuşan ya da uyuşmayan cisim fikri); ve duygu kendisinden çıktığı fikre geri döndüğünde neşe aşk, keder ise nefret olur. Bu şekilde duygulanımların ve duyguların farklı dizileri sürekli olarak fakat değişken koşullar altında duygulanım yetisini doldurur (III, 56).
Hislerimiz ya da duygularımız, varoluşun diğer kipleriyle birlikte, dışsal karşılaşmadan ortaya çıktıkları sürece, duygulandıran cismin doğası ve bu cismin zorunlu upuygun olmayan fikri, durumumuzla ilgili yanlış bir imge tarafından açıklanırlar. Onların tam nedeni olmadığımız için, bu gibi duygular tutkulardır (III, 2. Tanım). Hatta, neşe üstüne kurulan edim gücünün bir artışı ile tanımlanan duygular da tutkulardır: Neşe “bir insanın edim gücü, kendisini ve edimlerini tam olarak anlayacağı noktaya yükselmediği sürece” bir tutkudur (IV, 59. Kanıtlama). Edim gücümüz maddesel olarak artmış olsa bile gerçekte onu kontrol edemediğimiz sürece edilgin, gücümüzden ayrı kalırız. Bu, neden duyguların duruş noktasından iki çeşit tutku (kederli tutkular ve neşeli tutkular) arasındaki temel ayrımın tutkular ve edimler arasında çok farklı bir ayrımı hazırladığını gösterir. Birduygulanım fikri her zaman için duyguları ortaya çıkarır. Fakat fikir, yanlış bir imge olmak yerine upuygun ise, duygulandıran cismin özünü dolayımlı olarak bizim durumumuzla ilişkilendirmek yerine doğrudan açıklıyorsa, içsel bir duygulanım fikri ya da özümüzün içsel uyuşumunu, diğer özleri ve Tanrı’nın özünü (üçüncü tür bilgi) gösteren öz bir duygulanım fikri ise, ondan çıkan duyguların kendileri edimlerdir (III, 1). Bu duygular ya da hisler sadece neşeler ve aşklar değildirler (III, 58, 59). Onlar artık yetkinliğimizin ya da edim gücümüzün bir artışı ile değil, bu güç ve yetkinliğin tam, biçimsel nitelikleri ile tanımlanacakları için çok özel neşeler ve aşklar olmalıdır. Kutsanmışlık kelimesi bu etkin neşeler için saklanmalıdır: onlar edilgin neşeler gibi kendilerini süre içinde ele geçirip yayıyor görünürler fakat gerçekte onlar ebedidir ve daha fazla süre ile açıklanmazlar; Onlar artık geçişleri ve geçitleri göstermezler. Fakat kendilerini ve birbirlerini ebedi bir tarzda, kendilerinden çıktıkları upuygun fikirler ile birlikte ifade ederler (V, 31- 33).
OLUMLAMA. Krş. Olumsuzlama
ANDIRIM. (analoji) Krş. Üstünlük.
İŞTAH. Krş. Güç (kudret)
ÖZNİTELİK. (sıfat) - “…Zihnin tözde, tözün özünün kurucusu olarak gördüğü şeydir.” (Ethika, I, 4.Tanım). Öznitelikler, Spinoza’cı zihin sadece olanı gördüğü için, zihne katılan görme yolları değildir. Onlar ne öznitelikler üstünde tözün ne de bir özniteliğin diğeri üstünde üstünlüğü ve tanınmışlığı olduğundan yayılımlar da değildirler. Her bir öznitelik belirli bir özü “ifade eder” (I, 10. Yan not 1). Eğer öznitelik zorunlu olarak zihin ile bağ kuruyorsa bu, öznitelik zihinde olduğundan değil ifade edici olduğundan ve ifade ettiği şey zorunlu olarak onu “algılayan” bir zihni gösterdiği içindir. İfade edilen öz sınırsız, sonsuz bir özniteliktir. İfade edici öznitelik özü töze bağlar ve zihnin kavradığı şey bu içkin ilişkidir. Öznitelikler içinde belirgin olan tüm özler bu özniteliklerce ilişkilendirildikleri töz içinde birdirler.
Her bir öznitelik, “kendisi yoluyla ve kendi içinde kavranır” (Oldenburg’a 2. Mektup). Öznitelikler gerçeklikte belirgindirler: hiçbir öznitelik anlaşılmak için diğerine ya da diğerine ait bir şeye ihtiyaç duymaz. Böylece, öznitelikler tamamen basit olan tözsel nitelikleri ifade ederler. Sonuç olarak şu söylenmelidir ki, bir töz, niteliksel ya da biçimsel (sayısal değil) olarak her bir özniteliğe karşılık gelir. Ethika’nın ilk sekiz önermesinde tanımlanan salt niteliksel biçimsel çokluk, bir tözün her bir özniteliğe göre tanımlanmasını olanaklı kılar. Öznitelikler arasındaki gerçek ayrım en üst tözsel “öznitelikler” arasındaki biçimsel bir ayrımdır.
Biz sadece iki öznitelik biliyoruz ve onlardan sonsuz sayıda olduğunu da biliyoruz. Sadece ikisini biliyoruz çünkü sonsuz olarak sadece özümüzde içerdiğimiz öznitelikleri kavrarız: bunlar, zihin ve beden olduğumuz sürece düşünce ve uzamdır. (II, 1 ve 2). Fakat biliyoruz ki Tanrı, düşünce ya da uzam tarafından tüketilemeyen mutlak sonsuz bir varolma gücüne sahip olduğu için bir öznitelikler sonsuzluğu vardır.
Öznitelikler, tözün özünü oluşturacak kadar ve kipin özlerini kuşatıp içerecek kadar benzerdirler. Örneğin, aynı biçim içinde cisimler uzamı gösterir ve uzam yüce tözün bir niteliğidir. Bu anlamda, Tanrı, “yaratıklar” tarafından gösterilen yetkinliklere, bu yetkinliklerin yaratıkların kendilerinde bulduklarından farklı bir biçimde sahip değildir; böylece Spinoza üstünlük, çokanlamlılık ve hatta andırımı kökten reddeder (Tanrı’nın kendilerine göre, yetkinlikleri, başka bir biçimde, daha üstün bir biçimde sahipleneceği mefhumlar...). Bundan dolayı Spinozacı içkinlik yaradılışa olduğu kadar yayılıma da karşıdır ve içkinlik her şeyden önce özniteliklerin birliğinin tümüne işaret eder: Aynı öznitelikler, oluşturdukları töz ve içerdikleri kipler tarafından olumlanırlar (İlki, tek anlamlılık motifi, diğer ikisi de neden ve zorunluluk motifidir).
ÖZERK. (otomat) Krş. Yöntem
AKLIN ve İMGELEMİN VARLIKLARI. Krş. Soyutlamalar
KUTLULUK. Krş. Duygulanımlar
YETİ. Krş. Güç.
NEDEN. - “Kendisinin nedeniyle, özü varoluş içeren ya da doğası sadece varoluşunda anlaşılan şeyi anlıyorum.” (Ethika, I, Tanım 1). Spinoza’nın, Ethika’ya, kendisinin nedeninin bir tanımıyla başlaması boşuna değildir. Geleneksel olarak kendisinin nedeni mefhumu bir çok önlemle birlikte, etkin nedensellikle andırım içinde (ayrık bir sonucun nedeni) tamamen türetimsel bir anlamda kullanılmıştır. Böylece, kendisinin nedeni, “sanki bir neden tarafından” anlamına gelir. Spinoza bu geleneği, “kendisinin nedeni”ni tüm nedenselliğin, onun kökensel ve tüketici anlamının temel örneği yaparak ortadan kaldırır.
Buna rağmen etkin bir nedensellik vardır: Burada sonuç nedenden, sonucun öz ve varoluş nedeni de, nedenin öz ve varoluşundan farklıdır. Neden ya da sonucun varoluşunun kendisi onun kendi özünden farklı bir varoluşa sahip, kendi varoluş nedeni olarak farklı bir şeyi gösterir. Sonuç, kendi özünden farklı bir varoluşla, kendi varoluşunun nedeni olan farklı bir şeyi anlatır. Böylece, Tanrı her şeyin nedenidir; her varolan sonlu şey, kendisini var eden ve hareketlendiren nedene göre, başka bir sonlu şeyi gösterir. Öz ve varoluşça birbirinden farklı olan neden ve sonuç, ortak hiçbir şeye sahip görünmezler. (I. 17, yan not; Schuller’e LXIV. Mektup). Başka bir anlamda ise, ortak bir şeye sahiptirler; İçinde sonucun üretildiği ve kendisiyle nedenin etkin hale geldiği öznitelik (Oldenburgh’a IV. mektup, Schuller’e LXIV. Mektup); Fakat Tanrı’nın özünü neden olarak kuran öznitelik, sonucun özünü oluşturmaz. O sadece bu öz ile ilgilidir. (II, 10)
Tanrının, onun özünü oluşturan aynı öznitelikler aracılığıyla üretmesi, Onun kendisinin nedeni oluşuyla aynı anlamda, herşeyin nedeninin Tanrı olduğunu gösterir (1, 25, yannot) O, aynı şekilde, varolduğunu ortaya koyar. Böylece özniteliklerin birliği – burada onların bir ve aynı anlamda, özünü kurdukları töze ve kendi özleri içinde onları kuşatan ürünlere ait oldukları söylenir – nedenin bir birliğine uzanır, burada “etkin neden” “kendisinin nedeni” ile aynı anlamda kullanılır. Spinoza, böylece, geleneği, etkin nedeni nedenin ilk anlamı olmaktan çıkararak ve kendisinin nedenini etkin nedenle bir tutup etkin nedeni kendisinin nedeni ile aynı anlama getirerek, iki aşamada yıkmıştır.
Sonlu bir var olan, diğer sonlu var olan şeye kendi nedeni olarak işaret eder. Fakat sonlu bir şeyin yatay ve dikey, ilki öteki şeylerin belirsiz dizileri tarafından, ikincisi ise tanrı tarafından kurulan, ikili bir nedenselliğin konusu olduğu söylenmeyecektir. Dizinin her aşamasında, kendi sonucunu edinmek için nedeni belirleyen şey söz konusu olduğunda, Tanrı’ya başvurulur. (Ethika I, 26) Böylece Tanrı asla uzak bir neden değil, geriye doğru gidimin ilk aşamasıdır. Sadece Tanrı bir nedendir. Bu şekillerin kendileri değişken olsa da nedenselliğin tüm motifleri (kendisinin nedeni, sonsuz şeylerin etkin nedeni, birbirleriyle ilişki içinde sonlu şeylerin etkin nedeni) için sadece tek anlam ve tek kiplik vardır. Neden, sadece bir anlamı içinde ve tek kipselliği içinde düşünülürse, özsel olarak içkindir; Böylece o, üretmek için tıpkı sonucun kendi içinde (yayılımsal nedene karşı olarak) kalması gibi, (geçişli nedene karşı olarak) kendi içinde kalır.
KENT. Krş. Toplum
GENEL MEFHUMLAR. - (Ethika II, 37- 40) Tüm zihinlere ortak oldukları için değil, cisimlere, tüm cisimlere ortak (uzam, hareket, ve dinginlik) ya da bir takım cisimlere (en azından iki tane, benimki ve öteki) ortak olan bir şeyi temsil ettikleri için böyle adlandırılırlar. Bu anlamda genel mefhumlar hiçbir şekilde soyut ya da genel fikirler değildirler
(Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, Bölüm 7).
Varolan her cisim, bir takım hareket ve dinginlik ilişkisiyle belirlenmiştir. İki cisme karşılık gelen ilişkiler kendilerini birbirlerine uydursalar da bu iki cisim daha üstün bir gücü olan bileşik bir cisim, kendi parçalarının içinde bulunan bir bütün oluşturur (örneğin kanın bölümleri olarak kilüs ve lenf, krş. Oldenburg’a XXXII. Mektup). Kısaca, genel bir mefhum iki ya da daha çok cisim arasında bir bütünlük tasarımı ve bu bütünlüğün bir birliğidir. Onun anlamı matematiksel olmaktan daha çok biyolojiktir. O varolan cisimler arasındaki uyuşum ilişkilerini ya da bütünlüğü ifade eder. Genel mefhumlar az ya da çok - bedenleri sadece bütünlük ve bu bütünlüğün birliği tarafından duygulandırılan zihinler için ortak olmalarından dolayı - sadece ikincil olarak zihinlere ortaktırlar.
Tüm cisimlerde, birbirleriyle uyuşmayanlarda bile (örneğin bir zehir ve zehirlenen beden) ortak olan şey: uzam, hareket ve dinginlik. Bunun nedeni, onların birbirleriyle dolayımlı sonsuz kip açısından birleşik olmalarıdır. Fakat onların uyuşmazlığı hiçbir zaman onlarda ortak olan şeyleraracılığıyla gerçekleşmez (IV, 30). Her durumda en genel mefhum düşünülerek bunun içinden nerede bir uyuşumun bitip bir uyuşmazlığın başladığı, “farklılıklar ve karşıtlıkların” hangi aşamada şekillendirildikleri görülecektir (II, 29 yan not).
Genel mefhumlar zorunlu olarak upuygun fikirlerdir; gerçekte, bir bütünlük birliğini temsil ederek, parçada ve tümde benzer ve sadece upuygun olarak kavranabilirler (II, 38 ve 39). Fakat tüm sorun onları biçimlendirmeyi nasıl başardığımızı bilmektedir. Bu bakış açısından, genel mefhumların daha çok ya da daha az genel olmalarının önemi açıklık kazanır. Spinoza, bir çok yerde, sanki daha genelden daha az genele gidiyormuşuz gibi yazar (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, Bölüm 7; Ethika II, 38 ve 39). Burası bir uyarlama düzeniyle karşılaştığımız, daha az genel düzeydeki uyuşmazlığın görünüşünü içerden anlayabilmek için en genel olan mefhumdan yola çıktığımız yerdir. Böylece genel mefhumlar hazır verili varsayılırlar. Onların biçimleniş düzeni tamamen farklı bir sorundur. Bizimkilerle uyuşan bir cisimle karşılaştığımızda, henüz aramızda ortak olan şeyi tam bilmesek de, bir neşe-tutku duygusu ya da hissi deneyimleriz. Bizimkiyle uyuşmayan bir bedenle karşılaşmamızdan kaynaklanan keder, bizi genel bir mefhum oluşturmaya yöneltmez. Fakat edim ve anlayış gücünün bir artışı olarak neşe-tutkusu buna neden olur: bu genel mefhumun olağan bir nedenidir. Bu, aklın insana sadece doğuştan olmadığını aynı zamanda onun aklı nasıl edindiğini gösteren, Aklın iki şekilde tanımlanmasının nedenidir. Akıl: 1. Bizim kiplerimizle bütünleşecek ve bizi neşeli tutkularla (akılla uyuşan hisler) esinlendirecek kiplerin karşılaşmaları olan iyi karşılaşmaları seçmek ve düzenlemek için bir çabadır. 2. Kendisinden diğer ilişkilerin (akıl yürütme) çıkarılacağı ve temelinde şimdi etkin olan yeni duyguların (akıldan doğan hisler) deneyleneceği, bu birleşime giren ilişkilerin, genel mefhumların algısı ve kavranışıdır.
Spinoza, dördüncü bölümün başında genel mefhumların biçimlenme düzenini ya da oluşumunu, kendini onların mantıksal uygulanışlarının düzeniyle sınırlayan ikinci bölüme karşıt olarak açıklar. 1. Keder duyguları, “doğamıza karşıt olan duygular, tarafından hükmedilmediğimiz sürece...,” genel mefhumlar oluşturma gücüne sahibizdir (izleyen önermeleri olduğu kadar genel mefhumları açıkça ortaya koyan V, 10, Krş.) Bundan dolayı beni neşe-tutkusu ile duygulandıran, bedenim ve başka bir cisim arasında ortak bir şeyi temsil eden ilk genel mefhumlar en az genel olanlardır. 2. Ardından, neşe duyguları bu ilk genel mefhumlardan çıkar; onlar tutkular değil, ilk tutkulara katılan ve sonra onların yerini alan etkin neşelerdir. 3. Bu ilk genel mefhumlar ve onlara dayanan etkin duygular, bize, bedenimiz ve bizimkilerle uyuşmayan, ona karşıt olan ya da onu kederle duygulandıran cisimler arasında bile ortak olanın ne olduğunu ifade eden daha genel mefhumlar oluşturabilecek gücü verirler. 4. Bu yeni genel mefhumlardan, kederi yenen ve kederden doğan tutkuların yerini alan yeni etkin neşe duyguları ortaya çıkar.
Genel mefhumlar kuramının önemi çeşitli bakış açılarından değerlendirilmelidir; 1. Bu kuram Ethika'dan önce görünmez; O bütün Spinozacı Akıl kavrayışlarını dönüştürür ve ikinci tür bilginin konumunu tanımlar. 2. O, şu temel soruyu cevaplar: Algımızın doğal koşullarının bize sadece upuygun olmayan fikirler verdiğini kabul ederek, upuygun fikirler oluşturmayı nasıl ve hangi düzen içinde başarırız? 3. Spinozacılığın, yeniden tam bir dökümünü sağlar. Zihin Üstüne Deneme upuygun olana sadece hâlâ yapıntı dolu geometrik fikirlerden kalkarak erişirken, genel mefhumlar gerçeğin bir matematiğini ya da kendi etkinliğini sınırlayan yapıntılar ve soyutlamaları geometrik yöntemden uzaklaştıran somutu oluşturur.
Genel mefhumlar, tekil özlerinin hiçbir parçasını oluşturmaksızın, sadece varolan kiplerle ilgili oldukları anlamda genelliklerdir. (II, 37). Onlar tamamen yapıntı ya da soyut değildirler; Genel mefhumlar, varolan kipler ya da bireyler arasındaki gerçek ilişkilerin bütünlüğünü temsil ederler. Geometri, ilişkileri sadece soyut olarak kavrarken, genel mefhumlar, onları, oldukları gibi, yaşayan varlıklarda zorunlu olarak şekillendikleri gibi, kendi aralarında kuruldukları değişken ve somut terimler ile kavramamızı sağlarlar. Bu anlamda, genel mefhumlar bize, Doğa’nın tümünün bütünlüğünün birliğini ve bu birliğin değişken kiplerini anlamamızı sağlayan doğal bir geometri oluşturarak, matematiksel olmaktan çok biyolojiktir.
Genel mefhumların merkezi konumu birincinin ve üçüncünün arasında olan “ikinci tür bilgi” ifadesi ile açıkça gösterilir. Fakat, bu türler iki farklı, bakışık olmayan yol ile ilişkilidir; Birincinin üçüncü türle ilişkisi şu biçimde görünür: Upuygun fikirler olarak, örneğin tanrıda oldukları gibi bizde de bulunan fikirler (11, 38 ve 39), genel mefhumlar, bize, tanrı fikrini zorunlu olarak verirler. (11, 45, 46 ve 47). Tanrı fikri, tüm varolma kipleri arasında neyin ortak olduğunu ifade ettiği için, en genel mefhumlar için bile geçerlidir; kısaca, tanrının içindedirler ve tanrı tarafından üretilirler. (11, 45, yan not; ve özellikle V, 36 yan not; tüm Ethika’nın, hatta, üçüncü türle ilgili olan beşinci bölümün de önermelerini içererek, genel mefhumların bakış açısından yazıldığını gösterir.) Genel bir mefhum olarak tanınan tanrı fikri, ikinci çeşide özgü bir duygu nesnesi ve bir dindir. (V; 14-20) Fakat tanrı fikri kendi içinde genel bir mefhum değildir ve Spinoza onu genel mefhumlardan açıkça ayırır. (11, 47) Bunun nedeni kesinlikle, onun tanrının özünü kavraması ve sadece varolan kiplerin bir bütünlüğüyle ilişkili olarak genel bir mefhum olmasıdır. Böylece genel mefhumlar bizi zorunlu olarak tanrı fikrine götürdüklerinde, bizi, üçüncü çeşidin bize, tanrı fikrinin yeni bir anlamıyla ve üçüncü türün kendisini oluşturacak yeni duygularla birlikte, tanrının özünün bağlaşığını ve gerçek varlıkların tikel özlerini açacağı, her şeyin değiştiği bir noktaya götürürler (V, 21-37). Böylece, ikinci ve üçüncü tür arasında bir kopukluk yoktur. Fakat tanrı fikrinin bir tarafından diğer tarafına uzanan bir geçit vardır. (V, 28) Varoluşla ilgili olarak bir genel mefhum yetisi ya da bir ebedi doğruluklar dizgesi olan Aklın ötesine gidiyoruz ve özsel doğrulukların bir dizgesi olan sezgisel zihine giriyoruz (sadece burada bize ölümsüz olma deneyimini vererek tanrının içinde oldukları gibi bizim içimizde arttırılıp yansıtıldıkları için fikirler bazen bilinç olarak adlandırılırlar).
İkinci çeşidin birinci ile olan ilişkisine gelince, aralarındaki kopukluğa rağmen şu şekilde açımlanır; genel mefhumlar, sadece varolan cisimlere uygulandıkları sürece imgelenebilen şeylerle ilgilidirler (aslında, tanrı fikrinin kendi içinde genel bir mefhum olmayışının nedeni budur. 11, 47 yan not). Onlar ilişkilerin bütünlüğünü temsil ederler. Böylece bu ilişkiler cisimleri, onlar birbirleriyle birleşip, birbirlerini duygulandırdıkça, her biri diğerinde “imgeler” bıraktıkça, karşılık gelen fikirler imgelemler olduğu sürece, belirlerler. Tabii ki genel mefhumların kendileri, uyuşum amacıyla nedenler hakkında içsel bir kavrayışa ulaşmaya çalıştıklarından, imgeler ya da imgelemler değildirler. (II, 29, yan not). Fakat, onlar imgelem ile ikili bir bağ içindedirler. İlki dışsal bir bağ; imgelemin ya da bedenin duygulanımının bir fikri için upuygun bir fikir değildir, fakat ne zaman ki bizimkilerle uyuşan bir cismin üstümüzdeki etkisini açıklar, o zaman uyuşumu içerden upuygun kavrayan genel mefhumun oluşumunu olanaklı kılar. İkincisi içsel bir bağ; İmgelem genel mefhumun içsel kurucu ilişkiler yoluyla açıkladığını, cisimlerin birbirleri üstündeki dışsal etkileri olarak kavrar. Böylece imgelemin ve genel mefhumun özellikleri arasında, sonrakini öncekinin özelliklerine bağlı kılan, zorunlu bir harmoni vardır. (V, 5-9)
KAVRAMA. krş. Açıklama, Zihin, Güç.
ÇABA. krş. Güç.
BİLİNÇ. - Fikrin kendisini arttırma ve sonsuza doğru çoğalma özelliğidir: Fikrin fikridir. Her fikir, bir özniteliğin içinde varolan bir şeyi temsil eder (fikrin nesnel gerçekliği); Fakat o kendisi düşüncenin özniteliğinde varolan bir şeydir. (biçim ya da fikrin biçimsel gerçekliği); böylece o, onu temsil eden başka bir fikrin nesnesidir vb. (Ethica, II, 21) Bilincin üç özelliği; 1) yansıma; Bilinç, öznenin bir ahlaki özelliği değil, fikrin fiziksel özelliğidir; zihnin fikrin üstüne yansıması değil, fikrin zihnin içinde yansımasıdır. (Zihin Üstüne deneme) 2-) Türetim(türeme); bilinç, kendisi yoluyla bilinç olduğu fikirle ilgisi içinde ikincildir ve ilksel fikrin değeri kadar değerlidir. Bu, Spinoza’nın, bilmek için bilgilenildiğinin (aynı yer, 35) fakat biliyor olduğunu bilmeden bilgilenilemeyeceğinin bilinmesine gerek olmadığını söyleme nedenidir (Ethika, 2, 21 ve 43) 3-) Bağlılaşık(bağlılaşım); bilincin, fikri yoluyla bilinç olduğu şey ile bağı kendi bilgisi olduğu nesnenin fikrinin bağıyla aynıdır. (II, 21) Spinoza her nasılsa, fikir ile fikrin fikri arasında sadece bir neden farkı olduğunu söyler (IV, 8; V, 3); Bunun açıklaması şudur; ikisi de düşüncenin aynı özniteliklerinde içerilir, fakat fikrin nesnesi ve fikir olarak aynı şekilde her yine de iki farklı gücü, bir varoluş gücünü ve bir düşünme gücünü gösterir.
Bilinç, tamamıyla, bilinçsiz olanın içine gömülmüştür. 1. Fikirleri edindiğimiz koşullar altında, sadece sahip olduğumuz fikirlerin bilincindeyizdir. Tanrının sahip olduğu tüm fikirler, O, sadece zihinlerimizi oluşturduğu sürece değil fakat öteki fikirlerin bir sonsuzluğunu taşıdığı sürece de bizi aşar. Böylece ne ruhlarımızı oluşturan fikirlerin ne de kendimiz ve süremizin bilincinde oluruz; Sadece, dışsal cisimlerin üstümüzdeki etkilerini ve duygulanımların fikirlerini ifade eden fikirlerin bilincindeyizdir (II, 9, ve devamı). 2. Düşünme kiplerini sadece fikirler oluşturmaz.Çaba ve onun çeşitli çaba belirlenimleri veya duyguları da düşünme kipleri olarak zihindedirler. Böylece, sadece duygulanımların fikirlerinin çabayı kesin biçimde belirlediği noktaya kadar onların bilincindeyizdir. Böylece, ortaya çıkan duygu, onu belirleyen fikir gibi, bu süreçte kendi üstüne düşünme özelliği edinir (IV, 8). Bu, Spinoza’nın neden, isteği bilince dönüşen çaba ve bu bilincin nedenini duygulanım olarak tanımladığını açıklar (III, isteğin tanımı).
Bilinç bu nedenle, sahip olduğumuz sakatlanmış ve budanmış upuygun olmayan fikirlerin doğal olarak bir bilinci olmasıyla, iki temel yanılsama yeridir: 1-) Psikolojik özgürlük yanılsaması; bilinç, sadece nedenlerinin hakkında özsel anlamda bilinçsiz olduğu sonuçları düşünerek, üstelik eylem için onu gerçekte hareketlendiren nedenlerle ilgili olarak bir bedenin ne yapabileceğini bile bilmeden, zihne beden üstünde imgelemsel bir güç atfederek, kendisine özgürce inanabilir. (III, 2 yan not; V önsöz) 2-) Tanrıbilimsel sonulluk yanılsaması; çaba ya da itkiyi sadece, duygulanımların fikirleri ile belirlenmiş duyguların biçimi içinde kavrayarak bilinç, bu duygulanım fikirlerinin, dış cisimlerin, bedenimiz üstündeki etkilerini ifade ettikleri sürece, gerçekten ilksel olduklarına, hakiki son nedenler olduklarına ve özgür olmadığımız alanlarda bile basiret (uzgörü) sahibi olan tanrının her şeyi neden-sonuç ilişkilerine göre düzenlediğine inanabilir. Böylece, istek, iyi olduğuna karar verilen şeyin fikri yanında ikincil görünür. (I, ek)
Kesinlikle bilinç fikrin yansıması olduğu ve ilksel fikrin değeri kadar değerli olduğu için bilinçli gerçekleşmenin kendi başına gücü yoktur. Dahası, yanılgı bu şekilde hiçbir biçim sahibi olmadığından, upuygun fikir, kendi içinde olumlu olanın ne olduğunu açıklamaksızın yeniden kendi üstüne yansımaz: Güneşin iki yüz fit uzaklıkta olduğu yanlıştır, fakat güneşi iki yüz fit uzaklıkla gördüğüm doğrudur (II, yan not). Bilinçsizin bilgisi olan bir bedenin neler yapabileceğinin bir araştırması için, nedenlerin bir belirlenimi ve genel mefhumların oluşumu için düzenleyici bir ilke olarak davranacak şey bilinçteki upuygun olmayan fikrin bu olumsal çekirdeğidir. Bir kere upuygun fikirlere ulaşmışsak, sonuçları kendi doğru nedenlerine bağlarız. Böylece upuygun fikirlerin bir yansımasına dönüşen bilinç, duygulanımlarının açık ve seçik fikirlerini ve kendi deneyimlediği duyguları oluşturarak, kendi yanılsamalarından kurtulabilir (V, 4). Ya da bilinç, edilgin duyguları, genel mefhumdan çıkan ve sadece kendi nedenleri tarafından bir neden ayrımı tarafından edilgin (pasif) duygulardan ayırt edilen etkin (aktif) duygularla donatır (V, 3, et. seq.). Bu ikinci tür bilginin amacıdır. Üçüncünün amacı, Tanrı’nın, kendisinin ve diğer şeylerin fikrinin bilincinde olmaktır; bu fikirlerin kendilerini bizim içimizde de Tanrı’da oldukları gibi yansıtmalarını sağlamak içindir (sui et Dei et rerum conscius V. 42, yan not).
ÖLÜM. krş. Süre, varoluş, İyi, Kötü, Olumsuzlama, Güç.
TANIM, TANITLAMA. - Tanım, kendi içinde (başka şeylerle ilgili olarak değil) düşünülmüş bir şeyin ayırt edici işaretinin ifadesidir. Dahası, ifade edilen ayrım, tanımlanan şeye içkin olan özün bir ayrımı olmalıdır. Bu anlamda, Spinoza adsal (nominal) tanımlar/gerçek tanımlar ikiliğini yeniden formüllendirir: Zihin Üstüne Deneme 95-97. Adsal tanımlar, soyutlamaları (tür ve cins farkı: insan akıllı bir hayvandır), ya da propria (Tanrı, sonsuz yetkin bir varlık), ya da bir özelliği (çember, bir ve aynı noktadan eşit uzaklıkta olan noktaların bulunduğu bir yerdir) kullanan tanımlamalardır. Böylece, tanımlar hâlâ dışsal olan bir belirlenimi soyutlarlar. Gerçek tanımlar, tersine, soysaldırlar: Gerçek tanımlar, şeyin nedenini ya da soysal öğelerini ifade ederler. Spinoza tarafından çok çarpıcı bir örnek geliştirildi (Ethika, III): Eğer, isteğin adsal tanımı (“onun bilinciyle birlikte iştah”) “bu bilincin nedeni” (örn., duygulanımlar) eklendiğinde gerçek olur. Gerçek tanımın nedensel ya da soysal özelliği, sadece üretilen şeyler için değil (çember, bir ucu sabit duran bir çizginin hareketi) Tanrı’nın kendisi (Tanrı, sonsuz öznitelikler tarafından kurulmuş bir varlık) için de geçerlidir. Aslında, Tanrı kendisinin nedeni olduğu için, neden kavramının tam anlamı içinde, soysal bir tanıma uygundur ve Onun öznitelikleri gerçek biçimsel nedenlerdir. Bundan ötürü, gerçek bir tanım a priori olabilir. Fakat aynı zamanda a posteriori gerçek tanımlar da vardır; varolan bir şeyi, örneğin bir hayvanı, bir insanı, bedenlerinin yetenekli olduğu şeyle (kendi gücü, duygulandırılma yetisi) tanımlayan şeylerdir. Bu, söz konusu olan güç, duygulanımları deneyimlediği sürece, özün kendisi olsa da, sadece deneyim yoluyla bilinebilir. Dahası, gerçek tanımlar bir takım akıl varlıkları için bile düşünülebilir. Örneğin, geometrik bir şekil, gerçekten basit bir adsal tanıma göre bir soyuttur. O aynı zamanda kendi nedeni aracılığıyla ve gerçek bir tanıma göre anlaşılan “genel bir mefhumun” soyut fikridir. (Buna göre, dairenin ilk iki tanımı, adsal ve gerçektir.)
Tanıtlama, tanımın zorunlu sonucudur. Tanıtlama en azından tanımlanan şeyin bir özelliğinin çıkarımını içerir. Tanımlar, adsal oldukları sürece, her tanımdan sadece tek bir özellik çıkarsanabilir; Diğerlerini tanıtlamak için, diğer nesneleri, öteki bakış açılarını ortaya koymak ve dışsal şeylerle ilişkisi içinde tanımlanmış şeyi bir yere koymak zorunludur (LXXXII. ve LXXXIII. mektuplar). Bu anlamda, tanıtlama, şeye dışsal bir hareket olarak kalır. Fakat tanım gerçek ise, bir algıya dönüştüğü anda, tanıtlama şeyin tüm özelliklerini çıkarsama yeteneğine sahiptir; o, şeye içkin olan bir hareketi yakalar. Bu şekilde, tanıtlama dışsal bir bakış açısından bağımsız olarak tanıma bağlanır. Zihnin içinde “kendini açıklayan” şeydir, şeyi açıklayan zihin değil.
İSTEK (arzu). krş. Bilinç, Güç(kudret).
BELİRLEYİM. krş. Olumsuzlama.
SÜRE. - Varoluşun başlangıçtan itibaren devamıdır. Sürenin varolma kipine ait olduğu söylenir. Süre bir sonu değil, bir başlangıcı içerir. Gerçeklikte, bu kip etkin bir nedenin edimi yoluyla varoluş kazandığında, artık basit bir şekilde öznitelikler içinde anlaşılmaz, fakat varolmaya devam eder, (Ethika, II, 8) ya da böyle yapmaya, varoluşunu koruyup sürdürmeye eğilimlidir (III, 5). Ne şeyin özü, ne de kendi varoluşunu ortaya koyan etkin neden kendi süresine bir son atfetmez. (II, tanım 5’in açıklaması). Sürenin yine kendisi aracılığıyla “varolmanın belirsiz devamı” olmasının nedeni budur. Sürenin sonu, ölüm, bir varolma kipi kendi bağlarını dağıtan başka bir kip ile karşılaştığında ortaya çıkar. (III, 8; IV, 39). Böylece, ölüm ve doğum hiçbir şekilde bakışık değildir. Kip varolduğu sürece, süre onun duygularını tanımlayan yaşanmış geçişlerden, daha çok ya da daha az yetkine uzanan sağlam geçitlerden, varolma kipinin edim gücünün sürekli varyasyonlarından meydana gelir. Süre ebediyet hiçbir başlangıca sahip olmadığı ve tam, değişmez bir edim gücüne sahip olduğu için onunla çelişir. Ebediyet ne belirsiz bir süre ne de süreden sonra başlayan bir şeydir. Fakat o, tıpkı doğalarında farklılık gösteren iki parçamızın, bedenin varlığını içeren parça ve onun özünü ifade eden parça, birlikte varolması gibi süreyle birlikte varolur.
ÜSTÜNLÜK. - Eğer bir üçgen konuşabilseydi, Tanrı’nın üstün bir biçimde (düzeyde) üçgen olduğunu söylerdi (Boxel’e LVI. mektup) Spinoza’nın üstünlük mefhumunda bulduğu hata, üstünlük mefhumunun, tanrıyı bir taraftan insanbilimci hatta insanbiçimci terimlerle tanımlarken diğer taraftan tanrının özelliğini korumaya çalışmasıdır. İnsanlar tanrıya insan bilincinden ödünç alınmış özellikleri yüklüyorlar (bu özellikler, insana kendisi olarak bile upuygun değildirler): ve bu özellikleri Tanrının özü için sonsuzca çoğaltıyorlar ya da Tanrı, bu özelliklere, anlayamayacağımız şekilde sonsuz mükemmel bir biçimde sahiptir. Böylece, Tanrı’ya, sonsuz bir adalet ve sonsuz bir doğruluk; sonsuz bir yargılayıcı anlayış ve sonsuz bir irade; veya sonsuz bir ses, sonsuz eller ve ayaklar yükleriz. Spinoza, burada, her ikisini de eşit güçte kabul ederek, çok anlamlılık ve andırım arasında bir ayrım gözetmez: Her iki durumda da özniteliklerin tek anlamlılığı fark edilmediği için, tanrının bu özelliklere bizden farklı ya da bizimkiyle orantılı olarak sahip olup olmadığı çok az bir önem taşır.
Bu tek anlamlılık, Spinoza’nın tüm felsefesinin temel taşıdır. Kesinlikle, öznitelikler, kendi varlığının özünü oluşturdukları Tanrı’da ve onlarıkendi özlerinde içeren kiplerde aynı şekilde varoldukları için tanrının özü ve kiplerin özü arasında ortak hiçbir şey yoktur. Buna rağmen, hâlâ kesinlikle özdeş biçimler, Tanrı ve kipler arasında da kesinlikle ortak mefhumlar vardır. Özniteliklerin tek anlamlılığı, varlığın mutlak birliğini korurken, kiplerin öz ve varoluşundan tözün öz ve varoluşunu kesin biçimde ayırt etmenin tek aracıdır. Üstünlük ve onunla birlikte muğlaklık ve andırım, Tanrı ve yaratılmış varlıklar arasında ortak bir şey yokken ortak bir şey görme iddiasıyla (özlerin karıştırılması) ve varoldukları yerde de (aşkın biçimler yanılsaması) ortak biçimleri inkar etmeleriyle çifte hatalıdırlar; Onlar (üstünlük, muğlaklık ve andırım) Varlığı parçalıyorlar ve aynı zamanda özleri de karıştırıyorlar. Üstünlüğün dili, kipsel özü tözsel özle karıştırdığı için insanbiçimcidir. Bilinç üstüne kurulduğu ve özleri propria(özgülük) ile karıştığı için dışsal, tek anlamlı ifadenin değil çokanlamlı işaretlerin dili olduğu için de imgeseldir.
KARŞILAŞMA (OCCURSUS). krş, Duygulanımlar, İyi, Doğa, Zorunlu, Güç.
HATA. krş. Fikir.
ÖZ. - “Zorunlu olarak bir şeyin özünü oluşturur..., şey onsuz ne varolabilir ne de düşünülebilir ve bunun tam tersine şey olmadan da o ne varolabilir ne de düşünülebilir” (Ethika, II, 10, yan not). Bunun için her öz kendisiyle bir karşılıklılık ilişkisi içinde olduğu şeyin özüdür. Özün geleneksel tanımına eklenen bu karşılıklılık kuralının üç sonucu vardır:
1. Aynı özniteliğin değişik tözleri yoktur (bu tözlerden biri olarak düşünülen öznitelik diğerleri olmaksızın düşünülebilir);
2. Töz ve kipler arasında kökten bir öz ayrımı vardır (töz olmaksızın kipler ne olabilir ne de düşünülebilirken, kipler olmaksızın töz çok kolay biçimde düşünülebilir. Öznitelikler, tözün özünü kurdukları fakat yalnızca özniteliklerle ilgili kiplerin özünü kuramadıkları için, töz ve kiplere, aynı şekilde, atfedilen özniteliklerin tek anlamlılığı hiçbir öz karışıklığı içermez. Gerçekte, Spinoza için özniteliklerin tek anlamlılığı bu öz ayrımını güvenceleyen tek yoldur.)
3. Varolmayan kipler tanrının zihninde olan olasılıklar değildirler (varolmayan kiplerin fikirleri, bu kiplerin özlerinin tanrının özniteliklerinde içerildikleri gibi, tanrı fikri içinde kavranır (II, 8); Her öz bir şeyin özüyken varolmayan kiplerin kendileri de gerçek ve etkin varlıklardır, bu nedenle ona ait fikir zorunlu olarak sonsuz zihinde verilmiştir).
Eğer, tözün özü varoluş taşıyorsa, bu, tözün kendisinin nedeni olma özelliğinden kaynaklanır. Bu, ilk olarak özün onu ifade eden öznitelikle mi, yoksa kendini tüm öznitelikler içinde ifade eden tözle mi ilgili olduğuna bağlı olarak öznitelik tarafından nitelenen her töz için (I, 7), sonra da bir öznitelikler sonsuzluğu tarafından kurulan töz için (I, 11) tanıtlanmıştır. Bunun için öznitelikler, onun zorunlu taşıdığı varoluşu ifade etmeksizin özü ifade etmezler. (1, 20). Öz, varoluş ve edimin mutlak bir sonsuz bir gücüyken, öznitelikler bir o kadar sayıda varoluş ve edim gücüdür.
Fakat varoluş taşımayan ve özniteliklerde bulunan kipsel özlerin durumu nedir? onlar ne içerir? Tanrı kipsel özler tarafından açıklandığı sürece her bir öz Onun gücünün bir parçasıdır. (IV, 4. Tanıtlama) Spinoza her zaman için, Kısa Deneme’den başlayarak, kipsel özleri tikel olarak düşünür. Özlerin ayrımını reddediyor görünen Kısa Deneme metni (II, bölüm 20,n.3; ek II,1) gerçekte sadece süre içindeki varoluşu ve uzamsal parçaların özelliğini gösterecek dışsal ayrımlarını reddeder. Kipsel özler basit ve ebedidirler. Fakat onlar buna rağmen özniteliklerine ve birbirlerine göre tamamen başka, içsel bir ayrım çeşidine sahiptirler. Özler ne mantıksal olasılıklar ne de geometrik yapılardır; Onlar fiziksel yoğunluk dereceleri olan gücün bölümleridir. Özler parçalara sahip değildirler aksine daha küçük niceliklerden oluşmuş olan yeğin nicelikler gibi kendileri parçadırlar, gücün parçalarıdır. Onlar, tamamı her birinin üretiminde içerildiği için, birbirleriyle sınırsız olarak tamamen uyuşurlar, fakat her biri tüm diğerlerinden farklı belirli bir güç derecesine karşılık gelir.
Ezeliyet-EBEDİYET. – Öz tarafından taşındığı sürece varoluşun belirleyici özelliğidir. (Ethika, I, tanım 8). Bundan dolayı varoluş özün kendisinin ebedi oluşu gibi “ebedi bir doğruluktur” ve özden sadece aklın bir ayrımıyla ayırt edilir. Böylece ebediyet, kipin varoluşunu öz tarafından taşınmadığı sürece niteleyen süre -hatta belirsiz süre- ile karşıtlık içindedir.
Her yine de kipin özü belirli bir ebediyet biçimine sahiptir, species aeternitatis. Bunun nedeni bir kipin özünün kendisi yoluyla değil, kendi nedeni olan tanrı sayesinde varolsa da, kendine özgü zorunlu bir varoluşa sahip olmasıdır. Ebedi olan, sadece dolayımsız sonsuz kip değil, sınırsız olarak ötekilerle uyuşan bir parça olan, her bir tikel öz de ebedidir. Varolanları sürede yöneten dolayımlı sonsuz kipe gelince, o kendisi birleşme ve dağılma kurallarının birlikte bir ebedi doğruluklar dizgesi kurdukları erime kadar ebedidir; ve bu kurallara karşılık gelen ilişkilerin her biri ebedi bir doğruluktur. Spinoza’nın, zihnin, ebediyetin biçimi altındaki bir cismin tekil özünü kavradığı sürece, aynı zamanda varolan varlıkları genel fikirler aracılığıyla, onların varoluştaki bütünlüğünü ve dağılmasını belirleyen ebedi ilişkilere göre, kavradığı sürece ebedi olduğunu söylemesinin nedeni budur. (V, 29, tanıtlama: et praeter haec duo nihil aliud ad mentis essentiam pertinet).
Ebedi varoluş ve sürmekte olan (hatta belirsiz olarak) varoluş arasındaki doğal ayrım, tüm bunlara rağmen, devam eder. Süre sadece varolma kipleri, kendilerine göre varolup yok olmalarını ve birbirleriyle birleşime giren ya da birbirini dağıtan ilişkileri gerçekleştirdikleri sürece ifade edilir. Fakat bu ilişkilerin kendisi ve kaçınılmaz olarak ki psel özler ebedidirler ve süresel değildirler. Tikel bir özün ebediliğinin belleğin bir nesnesi, içe doğuş ya da bildirim olmayışının nedeni budur; o kesinlikle gerçek bir deneyimin nesnesidir (V, 23, yan not). zihni, ona bu aynı ilişki altında geçici olarak ait olan yeğin parçalarda, duygulandırırken süre, zihnin bir parçasının gerçek varoluşuna, onun tekil özünü ve ona özgü ilişkisini kuran yeğin parçalarına karşılık gelir. (krş. parçaların iki çeşidinin farklılaşması V, 38, 39, 40).
Species aeternitatis ifadesinde, türler her zaman bir kavrama ya da bir bilgiye işaret ederler. O her zaman için belirli bir cismin özünü ifade eden bir fikir ya da şeylerin doğruluğudur; sub species aeternitatis. Özler ya da doğrulukların kendi içlerinde ebedi olmamaları değildir; kendileri yoluyla değil kendi nedenleri aracılığıyla ebedi olmakla zorunlu olarak kendisi yoluyla tanındıkları nedenden kaynaklanan ebediyete sahiptirler. Bunun için cinsler parçalanmaz şekilde biçim ve fikre, biçim ve kavrama işaret eder.
VAROLUŞ. - Kendisinin nedeni sayesinde, tözün varoluşu özde taşınır. Böylece öz varoluşun mutlak bir sonsuz gücüdür. Buna göre, öz ve varoluş arasında kendisine yüklenilen bir şey bu yüklenilen şeyden ayırt edildiği sürece, sadece bir neden farkı vardır.
Fakat kipsel özler varoluş içermezler, ve sonlu varolan kip onu belirleyen başka bir varolan kipi gösterir. (Ethika I, 24,ve 28) Bu, özün varoluştan gerçekten ayırt edildiğini söylemek değildir: O sadece kipsel olarak bu şekilde ayırt edilebilir. Sonlu kipe göre varolmak: 1. kendi başlarına varolan dışsal nedenlere sahip olmak; 2. kipi özelliklerini belirleyen hareket ve dinginlik ilişkisi içine girmek için, dış nedenler tarafından belirlenen uzamsal parçaların bir sonsuzluğunu edinmek 3. diğer dış nedenler onları öteki ilişkiler tarafından ele geçirilmeleri (ölüm, IV, 39) için belirlemediği sürece, uzamsal parçaları kendilerine özgü ilişki içinde tutmak için, sürdürmek ve korumak. Bundan dolayı kipin varoluşu, içinde kipin sadece özniteliklerde kapsanmayıp, aynı zamanda bir uzamsal parçaların sonsuzluğunu koruyup sürdürdüğü, kendi özüdür. Bu, dışsal bir kipsel gerçekliktir. (II, 8. Mektuplaşmalar ve yan not). Bu yeğin parçalara sadece beden değil, fikirlerin birleşimi olmakla zihin de sahiptir (II, 15).
Kipsel öz kendisine özgü bir varoluşa da, bu şekilde, ona karşılık gelen kipin varlığından bağımsız olarak, sahiptir. Dahası işte bu anlamdadır ki, varolmayan kip sadece mantıksal bir olanak değil aynı zamanda yeğin bir parça ya da fiziksel gerçeklik verilmiş bir derecedir. Öz ve onun kendivaroluşu arasındaki ayrımın neden gerçek değil sadece kipsel olduğunun nedenini de gösterir: Bu ayrım, özün zorunlu olarak varolduğuna işaret eder, fakat o kendi nedeni (Tanrı) sayesinde ve özniteliklerde içerilmiş şekilde, zorunlu olarak varolur; o içsel bir kipsel gerçekliktir (I, 24. Mektuplaşmalar, ve 25. Tanıtlama; V, 22. tanıtlama).
AÇIKLAMA-İŞARET ETME (EXPLICARE, IMPLICARE). - Spinoza’da, açıklama “güçlü” bir terimdir. Şeye dışsal olan zihnin işlevine değil fakat zihne içsel olan şeyin bir işlevine işaret eder. Şeyin içindeki bir hareketi algılayanlar anlamında tanıtlamaların zihnin “gözleri” oldukları söylenir. Açımlama her zaman bir öz-açımlama, bir gelişme, bir açılma, bir devimselliktir: Şey kendini açıklar. Töz öznitelikler içinde açıklanır, öznitelikler tözü açıklar; ve sonra onlar kiplerde açıklanırlar, kipler öznitelikleri açıklar. İşaret etme hiçbir şekilde açıklamanın karşıtı değildir: Böylece açıklayan şey işaret eder, gelişen şey ise kuşatır. Doğa içindeki her şey bu iki hareketin birlikte-varoluşunun bir ürünüdür; Doğa açımlamalar ve işaret etmelerin ortak düzenidir.
İçinde, açıklama ve işaret etmenin ayrıştığı tek bir durum vardır; upuygun olmayan fikirlerin durumu. Upuygun olmayan fikir, kavrayış gücümüze işaret eder, fakat onunla açıklanmaz. O dışsal bir şeyin doğasını içerir fakat onu açıklamaz. (Ethika II, 18. yan not). Bunun nedeni, upuygun olmayan fikrin her zaman şeylerin bir karışımıyla ilgili olması ve sadece bir cismin etkisini diğeri üstünde tutmasıdır; O, nedenlerle düşünülebilecek bir “kavrayıştan” yoksundur.
Konuyla ilgili olarak kavrayış iki hareketi (açıklama ve işaret etme) içeren içsel akıldır. Töz tüm öznitelikleri kavrar (bir arada tutar) ve öznitelikler bu kipleri kavrar (içerir). Kavrayış, açımlama ve işaret etmenin özdeşliğini kuran şeydir. Böylece, Spinoza, Ortaçağ ve Rönesans’ın Tanrıyı “karmaşıklık” (“complicatio”: her şey tanrıyı açıklayıp işaret ederken Tanrı tüm her şeyi karmaşıklaştırır) aracılığıyla tanımlayan tüm geleneğini yeniden keşfeder.
Şunu da söylemek gerekir ki, kavrayış, açıklama ve işaret etme zihnin işleyişini de düzenler. Bu onların nesnel anlamıdır. Zihin öznitelikleri ve kipleri “kavrar” (I, 30; II, 4); upuygun olan fikir şeyin doğasını içerir. Gerçekte, nesnel anlam biçimsel anlamdan kaynaklanır: “Zihinde nesnel olarak içerilen şey, zorunlu olarak doğada olmalıdır" (I, 30; II, 7. Mektuplaşma). Bir şeyi kavramak daima zorunlu olarak varolan şeyi yakalamaktır. Spinoza'ya göre, kavrama, bir şeyi olası olarak kavramanın karşıtıdır. Tanrı olasılıkları kavramaz; Tanrı kendisini kendi varoluşu gibi zorunlu olarak kavrar. Tanrı, içinde kendisini ve tüm şeyleri (fikirler) kavradığı biçimi üretir. Bu anlamda her şey biçimsel ve nesnel olarak Tanrı’nın açımlamaları ve işaret etmeleridir.
YANLIŞ. Krş. Fikir
HİSLER. Krş. Duygulanımlar, Duygular.
YAPINTILAR. Krş. soyutlamalar.
SONLULUK. Krş. Bilinç.
ÖZGÜRLÜK. - Ethika’nın amacı özgürlük ve istenç arasındaki geleneksel bağı kırmaktır. - Özgürlüğün, istencin seçme, hatta yaratma yetisi (umarsızlığın özgürlüğü) mi, yoksa, modeli etkinliğe sürüklemek için bir modele uyma (aydınlanmış özgürlük) yetisi mi olacağıdır. Tanrı’nın özgürlüğü, bu şekilde, bir despotunki ya da bir yaşayanınki gibi düşünülürse, o fiziksel koşula ya da mantıksal olasılığa bağlanmış olur. Böylece, özgürlük yerine başka bir şey, ya da daha kötüsü, gücü olasılık modeliyle sınırlanacağı için güçsüzlük yaratmış olacağı için tanrının gücüne geçicilik atfedilir. Dahası hiçliğin yoktan yaratılış durumuna, ya da İyi ve Daha İyi’nin aydınlanmış özgürlük durumuna yüklendiği gibi varoluş da soyutlamalara yüklenir. (Ethika, I, 17, yan not; 33, yan not 2). Spinoza hiçbir zaman özgürlüğün istencin bir özelliği olduğunu savunmaz: “istence, özgür bir neden denemez”: istenç sonlu ya da sonsuz olsun her zaman başka bir neden tarafından, bu neden düşüncenin öznitelikleri altındaki Tanrı’nın doğası bile olsa, belirlenmiş bir kiptir (I, 32). Bir taraftan, fikirlerin kendileri kiplerdir ve Tanrı fikri sadece, kendisine göre Tanrı’nın, olasılıkları düşünmeksizin kendi doğasını ve bundan çıkan her şeyi kavradığı sonsuz bir kiptir. Diğer taraftan, istekler fikrin kendisinden bu edimlerde koşullu bir şey olmaksızın çıkan olumlama ya da olumsuzlama ile özdeş olan fikirlerde taşınan kiplerdir. (II, 49). Böylece, ne zihin ne de istenç doğayla ya da Tanrı’nın özüyle ilgilidir. Böylece onlar özgür nedenler değildirler. Zorunluluk, tüm varolanların tek kipselliği olmakla, özgür denebilecek tek neden, “sadece kendi doğasının zorunluluğu yoluyla varolan ve pratiği yalnızca kendisi tarafından belirlenen şeydir.” Özniteliklerin bir sonsuzluğu tarafından kurulan Tanrı, kendisinin nedeni olduğu gibi tüm şeylerin de nedenidir. Tanrı, olasılıkları ya da koşulları düşünmeksizin her şey O’nun özünden zorunlu olarak çıktığı için, özgürdür. Özgürlüğü tanımlayan şey zorunlulukla belirlenmiş bir “içsel” ve bir “kendi”dir. İstenç ya da onun kendisini örneklediği şey aracılığıyla değil, kendi özümüz ve ondan çıkan şey aracılığıyla özgür olunur.
Bir kipin daima başka bir şeyi gösterdiği için, özgür olduğu söylenebilir mi? Özgürlük, bilincin nedenlere kör olduğu, olasılıkları ve koşulları imgelediği ve zihnin beden üstünde istemli edimine inandığı erime kadar bilincin temel bir yanılsamasıdır. (I ek not; II, 35, Yan not, V. Önsöz) Kipler için, özgürlüğü istence bağlamak, töz için olduğundan daha az olasıdır. Kipler bir güç derecesi olan bir öze sahiptir. Bir kip upuygun fikirleri oluşturmayı başarırsa bu fikirler ya onun diğer varolan kiplerle olan içsel uyuşumunu ifade eden genel mefhumlardır (ikinci tür bilgiler), ya da tanrının özü ve tüm öteki özlerle zorunlu içsel biçimde uyuşan onun kendi özünün fikridir (üçüncü tür). Etkin duygular ya da hisler zorunlu olarak bu upuygun fikirlerden çıkarlar. Onlar, bu şekilde, kipin kendi gücü tarafından açıklanırlar (III, tanım 1 ve 2). Böylece, varolan kipin özgür olduğu söylenecektir; Buna göre, insan özgür doğmaz, fakat özgür olur ya da kendini özgürleştirir. Ethika’nın IV.bölümü bu özgür ya da güçlü insanı betimler. (IV, 54, vb.) İnsan, sonlu kiplerin en güçlüsü, kendi edim gücüne sahip olduğunda özgürdür. Bu durum onun çabası etkin duyguların, onun kendi özü tarafından açıklanan duyguların, kendilerinden çıktıkları upuygun fikirler tarafından belirlendiği zaman gerçeklesir. Özgürlük, istenç ve onu yönetenlerle değil öz ile ve ondan çıkanlarla ilgilidir.
GEOMETRİK VARLIKLAR. Krş. Soyutlamalar, Genel Mefhumlar, Yöntem.
İYİ-KÖTÜ. - İyi ve kötünün çift taraflı olarak bağıl oldukları, birbirleriyle ilişkili oldukları ve her ikisinin de varolan bir kip ile ilişkili oldukları söylenir. Onlar edim gücü çeşitlerinin iki duyusudurlar: Bu gücün azalması (keder) kötüdür; Onun artması (neşe) iyidir (Ethika, IV, 41). Böylece açıkça edim gücümüzü artıran ya da geliştiren her şey iyi onu azaltan ya da sınırlayan ise kötüdür. Biz iyiyi ve kötüyü sadece bilincinde olduğumuz neşe ve keder hisleri aracılığıyla biliriz (IV, 8). Edim gücü duygulanım yetisini çok sayıda şeye açan şey olduğu için, “bedeni böyle bir çok farklı şekilde duygulandırılabilecek duruma getiren şey” (IV, 38) ya da bedene özgü hareket ve durgunluk ilişkisini koruyan (IV,39) şey iyidir. Buna göre, iyi olan yararlı olandır, kötü olan ise zararlı (IV, tanım 1 ve 2). Spinozacı yararlı ve zararlı kavramlarının orijinalliğini fark etmek önemlidir.
İyi ve kötü böylece varolan kipler arasındaki karşılaşmaları ifade ederler (“doğanın genel düzeni,” dışsal belirlemeler ya da rasgele karşılaşmalar, fortuito occursi, II, 29. mektuplaşmalar ve yan not) Şüphesiz tüm hareket ve dinginlik ilişkileri dolayımlı sonsuz kipin içinde birbirleriyle uyuşurlar; Fakat bir cisim, bedenimin parçalarını, ilişkime özgü bağla doğrudan ya da dolayımlı olarak uyuşmayan yeni bir ilişkiye sürükleyebilir: Ölümde gerçekleşen şey budur (IV, 39). Kaçınılmaz ve zorunlu olsa da ölüm daima dışsal raslantıya bağlı bir karşılaşmanın, bağlarımı dağıtan bir cisimle karşılaşmanın sonucudur. Ağacın meyvesini yemeye karşı duran ilahi yasak, Adem için meyvenin “kötü” olduğunu söyleyen bildirimden başka bir şey değildir; O Ademin bağını dağıtır: “onun, doğal zihin aracılığıyla, bir zehirin bizim için öldürücü olduğunu bildirmesi gibi” (Blyenbergh’e XIX. Mektup ve Tanrıbilimsel Siyasal Deneme, bölüm 4). Tüm kötülükler kötülüğe varır ve kötü olan her şey, zehiri, hazımsızlığı, zehirlenmeyi içeren kategoriye bağlıdır. Benim yaptığım kötülük bile (kötü=zararlı) sadece bir edimin imgesini, kendi kurucu ilişkisini yitirmeden, bu edimi taşıyamayan bir nesnenin imgesiyle birleştirdiğim durumda bulunur (IV, 59, yan not).
Böylece kötü olan her şey edim gücünün bir bir azalmasıyla (keder-nefret) ölçülür; iyi olan her şey de bu aynı gücün bir artışıyla (neşe-sevgi). Spinoza’nın yoğun çabasının kaynağı, Onu Epikuros’tan Nietzsche’ye dek uzanan dev kuşağa yerleştiren şey, Onun keder üstüne temellenen tüm tutkuları köktenci biçimde reddetmesidir. İnsanın içsel özünü onun kötü dışsal karşılaşmalarında aramak onursuzluktur. Keder taşıyan her şey despotluğa ve baskıya hizmet eder. Keder içeren her şey kötü, bizi kendi edim gücümüzden ayıran bir şey olarak reddedilmelidir: Sadece pişmanlık ve suç, sadece ölüm üstüne derin bir düşünme değil (IV, 67) aynı zamanda güçsüzlüğe işaret eden umut hatta güven bile reddedilmelidir (IV, 47).
Her karşılaşmada bir araya gelen ilişkiler ve dolayımlı sonsuz kipte sınırsızca birleşen bütün ilişkiler bulunsa da bu tümüne olumlu ve iyi demek zorunda olduğumuz anlamına gelmez. İyi olan şey edim gücünde herhangi bir artışın olmasıdır. Bu bakış açısından bu edim ve bilme gücünün biçimsel özelliği summum bonum olarak görünür; Bu anlamdadır ki akıl, kendini raslantısal karşılaşmaların insafına bırakmak yerine, bizi ilişkileri bizimkilerle doğrudan birleşmiş şeylere ve varlıklara bağlamak için çabalar. Böylece akıl, herkeste ortak olan üstün iyi’yi ya da “özel çıkarımız”ı,proprium utile’yi bulmak için çabalar (IV, 24-28). Fakat bir kere, edim gücümüzün biçimsel özelliğine ulaştığımızda, sonsal yanılsamalarla aşırı dolu olan bonum, summum bonum ifadesi üçüncü tür bilgi içinde saf kudretin dili ya da erdeme (son erek değil “ilk temel”) yol açmak için kaybolur. Spinoza’nın “insanlar özgür doğmuş olsalardı özgür kaldıkları sürece hiçbir iyi ve kötü kavramı oluşturmazlardı” demesinin nedeni budur (IV, 68). Kesinlikle, iyi, varolan kip ile ilişkili olduğu, değişken ve henüz edinilmemiş bir edim gücü ile ilişkili olduğu için hesaplanabilir değildir. İyi ve kötünün İyi ve Kötü olduğu varsayılıyorsa, burada bu şey varlık ve pratik amacıyla İyi yapılır. Böylece, tüm sonlu yanılsamalar içine düşülür; İlahi üretimin zorunluluğu ve tümüyle ilahi olan güce katılım biçimimiz yanlış yorumlanır. Spinoza'nın kesin bir biçimde, Kötülüğün hiçbir şey olduğunu ve İyi’nin varolma ve edimselleşme nedeni olduğunu savunan kendi zamanının tezlerinden ayrı durmasının nedeni budur. İyi, Kötü gibi anlamsızdır. Onlar tamamen toplumsal işaretlere, ödüller ve cezaların dayatıcı dizgesine bağlı olan aklın ve imgelemin varlıklarıdır.
FİKİR. - Düşünmenin öteki kipleriyle ilişkisi içinde başta gelen, aynı zamanda onlardan farklı olan, bir düşünme kipidir (Ethika, II, ax. 3). Sevgi, karıştırılmış da olsa sevgi duyulan şeyin fikrini önvarsayar. Bunun nedeni, hisler (duygu, duygulanım), durumlar çeşitlemesine karşılık gelen daha çok ya da daha az bir mükemmelliğe götüren geçiti taşırken, fikrin bir şeyi ya da şeylerin bir durumunu temsil ediyor oluşudur. Böylece, hisler üstünde fikrin bir önceliği ve aynı zamanda ikisi arasında doğal bir fark vardır.
Fikir temsilidir. Fakat, bizim kendisi olduğumuz fikri (bedenin fikri olarak zihin) sahip olduğumuz fikirlerden ayırmalıyız. Kendisi olduğumuz fikir tanrının içindedir; Tanrı ona upuygun olarak, sadece bizi oluşturduğu sürece değil, aynı zamanda bunun içinde farklı bir fikirler sonsuzluğu ile duygulandırıldığı için de sahiptir (bizimkilerle tamamen uyuşan diğer özlerin fikirleri ve sınırsızca bizim fikirlerimizin nedeni olan diğer varoluşların fikirleri). Bunun için bu fikri dolaysızca edinemeyiz. Algımızın doğal koşullarıyla edineceğimiz fikirler sadece bedenimize neler olduğunu, başka bir cismin bedenimiz üstündeki etkisini, iki cismin bir karışımını temsil eden fikirlerdir. Onlar zorunlu olarak upuygun değillerdir. (II, 11, 12, 19, 24, 25, 26, 27…)
Böylece, fikirler imgelerdir. Ya da, imgeler fiziksel duygulanımların kendileri (affectio), dışsal bir cismin vücudumuz üstündeki izleridir. Bunun için, fikirlerimiz, kendileri aracılığıyla, bedenimiz bu şekilde duygulanımlandıkça, dış cismin bulunuşunu olumladığımız şeylerin bir durumunu temsil eden imgelerin ya da duygulanımların fikirleridir (11,17): 1. Böyle fikirler işaretlerdir; Onlar özümüz ya da gücümüz tarafındanaçıklanmazlar, fakat bizi bir izden uzaklaştırmak için gerçek durumumuza ve yeteneksizliğimize işaret ederler. Onlar dışsal nesnenin özünü ifade etmezler. Fakat bu nesnenin bulunuşuna ve üstümüzdeki etkisine işaret ederler (II, 16). Zihin fikirlere sahip olduğu sürece imgeler (II, 17, 2); Bu fikirler birbirlerine, her şeyden önce belleğin ya da alışkanlığın bir düzenine göre bağlanırlar; eğer beden aynı zamanda iki cisim tarafından duygulandırılıyor ise, birinin izi zihni ötekini anımsamaya yöneltir (II, 18). Belleğin bu düzeni aynı zamanda cisimler arasında gerçekleşen raslantıya bağlı dışsal karşılaşmalardır (II, 29). Karşılaşmaların sıklığı azaldıkça işaretlerin çok anlamlılığı artar (II, 44). Duygulanımlarımız değişik ve çeşitli cisimleri birbiriyle karıştırdığı sürece imgelemin kanatlı at gibi saf yapıntıları biçimlendirmesinin nedeni budur. O, dışsal bakımdan benzer cisimler arasındaki farklıkları göz ardı ettiği sürece, türler ve çeşitler gibi soyutlamalar oluşturur
(II, 40 ve 49).
Upuygun fikirlerin tamamı farklıdır. Onlar içimizde Tanrı’da oldukları gibi olan doğru fikirlerdir. Upuygun fikirler şeylerin durumlarını ya da bize neler olduğunu değil, bizlerin ve şeylerin ne olduklarını temsil ederler. Onlar üç zirveli dizgesel bir küme oluştururlar: kendimizin fikri, Tanrı fikri ve diğer şeylerin fikri (üçüncü bilgi çeşidi). 1. Bu upuygun fikirler bir bilme ve kavrama gücü olarak, özümüz ya da gücümüz tarafındanaçıklanırlar (biçimsel neden). Onlar, başka bir fikri neden olarak ve Tanrı fikrini de bu nedeni belirleyen şey olarak ifade ederler (maddi neden). 2. Onlar, bundan dolayı düşüncenin özniteliklerinde bulunan fikirlerin özerk bir bağlantısından ayırt edilemezler. Biçim ve maddeyi birleştiren bu bağlantı ya da concatenatio, zihni ruhsal bir mekanizma olarak kuran zekanın bir düzenidir.
Şunu belirtmeliyiz ki, fikir tasarımsalken kendi tasarımsallığı (nesnel varlık) kendi doğası hakkında hiçbir şey açıklamaz; bu nesnel varlık, bunun tersine, fikrin içsel özelliklerinden kaynaklanır (II, tanım 4). Spinoza “upuygun” dediğinde, bu sözcükleri kullanmayı sürdürse de, bunlarla Kartezyen “açık ve seçik”ten çok farklı bir şeyi düşünür. Fikrin biçimi piskolojik bir bilincin içinde değil, bilinci geride bırakan mantıksal bir güç içinde aranacaktır. Fikrin maddesi tasarımsal bir içerikte değil, fikrin, kendisi yoluyla diğer fikirleri ve Tanrı fikrini gösterdiği bilgibilimsel bir madde olan ifade edici bir öznitelik içinde aranacaktır. Mantıksal güç ve bilgibilimsel içerik, açımlama ve ifade etme, biçimsel neden ve maddi neden, düşüncenin özniteliğinin özerkliğinde ve düşünen zihnin kendiliğindenliğinde bir araya gelir. Upuygun fikir, sadece kendi biçiminin düzenini ve düşüncenin özniteliklerinde bulunan kendi maddesinin mekanik bağlantılarını geliştirdiği için, bir şeyi, şeylerin düzenini ve bağlantısını, doğru temsil eder.
Böylece upuygun olmayan fikirde ve imgelemde neyin eksik olduğu görülür. Upuygun olmayan fikir, öncülleri olmayan bir sonuç gibidir (II, 28. Tanıtlama). O, anlayış gücümüz tarafından biçimsel olarak açıklanmadığı için, kendi iki öncülünden –biçimsel ve maddi- ayrı ve yoksun, kendi nedenini somut olarak ifade edemez. Fikirlerin düzenli bir dizgesine erişmek yerine rastgele karşılaşmaların bir düzenine bağlı kalır. Bu anlamdadır ki yanlışın biçimi yoktur ve olumlu hiçbir şey içermez (II, 33). Buna rağmen upuygun olmayan fikirde olumlu bir şey vardır: Güneş iki yüz fit uzakta göründüğünde bu algı, bu duygulanım onu açıklayan nedenlerden ayrılmış olsa da güneşin benim üstümdeki etkisini göstermez (II, 35; IV, 1). Upuygun olmayan fikirde olumsal olan şu şekilde tanımlanmalıdır: upuygun olmayan fikir, anlama gücümüz tarafından açıklanmaksızın onun en düşük derecesiyle ilgilidir ve kendi nedenini ifade etmeksizin onu gösterir (II, 17. yan not). “Zihin kendi imgeleme olgusunda hataya düşmez. Bu konuda sadece, kendisine sunulduğunu imgelediği şeylerin varoluşunu dışlayan bir fikirden yoksun olduğu düşünüldüğü sürece hataya düşer. Eğer zihin, varolmayan şeyleri ona sunulduğu gibi imgeliyorsa, aynı zamanda bu şeylerin varolmadığını bilirse, bu imgelem gücünü bir kötülüğe değil kendi doğasının bir erdemine yükler” (II, 17. Yan not).
Bunun için tüm sorun: doğal koşullarımız bizi sadece upuygun olmayan fikirler edinmek için belirliyorken, upuygun fikirleri nasıl edinip, oluşturabiliriz ? Ona nasıl ulaşabileceğimiz hakkında en ufak bir fikir sahibi olmaksızın upuygun fikri tanımladık. Cevap genel mefhumların üretilişi tarafından verilecektir; Spinoza, burada bile, onları nasıl ürettiğimizi göstermeden önce (Bölüm V) genel mefhumların ne olduklarını tanımlayarak başlar (Bölüm II). Bu sorunu yukarda değerlendirdik. (krş. Genel Mefhumlar). Fakat bir fikir upuygun olsun ya da olmasın daima, farklı bir doğaya sahip olsalar da, kendi nedenleriymiş gibi kendinden kaynaklanan hisler-duygular (affectus) tarafından izlenir. Böylece, upuygun olmayan ve upuygun olan her şeyden önce bir fikri, aynı zamanda bir nedeni de tanımlar (III, tanım 1). Upuygun olan fikir kavrayış gücümüz tarafından açıklandığı için, biz kendimiz sonuç olan ve sonuç olarak etkin olan hislerin upuygun nedeni olmaksızın upuygun bir fikre sahip olamayız (III, Tanım 2). Bunun tersine, biz upuygun olmayan fikirleri edindikçe, kendileri tutkular olan hislerimizin upuygun olmayan nedenleriyizdir (III, 1 ve 2).
İMGE,İMGELEM. Krş. Duygulanımlar, Genel Mefhumlar, Fikir.
İÇKİNLİK. Krş. Öznitelik, Neden, Üstünlük, Doğa.
BİREY. - Bu terim bazen düşüncenin özniteliğindeki bir fikrin birliğini ve onun belirli bir öznitelikteki nesnesini oluşturur (Ethika, II, 21, yan not). Daha genel olarak, birey varolan kipin her öznitelikteki karmaşık düzenini tasarlar.
1. her bir öz epey basitken ve tüm ötekilerle uyuşurken, kip, bir güç derecesi ya da yeğin bir parça a pars aeterna olan tikel bir öze sahiptir (V, 40).
2. Bu öz, kendisi varoluşa göre ebedi bir doğru olan belirgin bir bağ içinde ifade edilir (örneğin, uzamdaki hareket ve dinginliğin belirli bir bağı).
3. kip kendi bağı gerçeklikte sonsuz sayıda uzamsal parçalar içerdiği zaman varolur. Bu parçalar dışsal bir belirleyiciliğin çalışmasıyla belirli ilişkilere girmeye ya da onu gerçekleştirmeye hedeflenmişlerdir. kip, kendi parçaları farklı bir ilişkiye girmeden, önceki ile uyuşmayan şey tarafından belirlendiği zaman artık varolmayacaktır. Böylece süre, ilişkilerin kendilerine değil, gerçek parçaların hangi bağıntıda kapsandıklarıyla ilgilidir. Birbirleriyle uyuşan güç dereceleri kiplerin özelliklerini oluşturdukları sürece, zorunlu olarak, belirli bir ilişkiye bir ölçüye kadar katılan uzamsal parçalara yeni bir ilişki egemen oldukça varoluşlarında çatışmaya düşeceklerdir (IV, ax.ve V, 37, yan not).
Böylece, bir birey daima, belirleyici bir bağıntıyla kipin tekil bir özüne ait oldukça, sonsuz sayıda uzamsal parçaların birleşiminden oluşur (II,13’den sonra). Bu parçalar (corpora simplicissima) kendileri bireyler değildirler; Her biri için bir öz yoktur. Tamamen kendi dış belirlenimleri tarafından tanımlanırlar ve daima sonsuzluklar olarak vardırlar. Bu parçalar varolan bir bireyi daima, onların bir sonsuzluğunun kipin herhangi bir özünü belirleyen herhangi bir ilişki içine girmesi erimine kadar oluştururlar. Onlar varoluşun sonsuzca değişken kipsel maddesini oluştururlar. Bu sonsuz kümeler Meyer’e gönderilen mektupta, daha büyük ya da daha az ve sınırlı olan bir şeyle ilişkili olarak tanımlanan şeylerdir. Gerçekte, varolan iki kip düşünürsek, eğer birinin güç derecesi diğerinin iki katı ise, kendi ilişkisinde o diğerinden iki kat fazla sayıda parçaların bir sonsuzluğuna sahip olacaktır ve hatta diğerini kendisinin bir parçası gibi görecektir. Elbette, iki kip varoluşta birbirleriyle karşılaştıklarında, iki kipin belirleyici ilişkilerinin birbirlerini dağıtmasına ya da doğrudan birbirleriyle birleşmesine bağlı olarak, birinin diğerini parçalaması ya da tersine onun kendisini korumasına yardımcı olması gerçekleşebilir. Fakat her karşılaşmada daima ebedi doğruluklar olan birtakım ilişkiler vardır. Böylece, bu düzene göre doğa kendi bütünlüğü içinde, tüm ilişkileri birleştiren ve farklı dereceleriyle tüm yeğin parçalar kümesini barındıran bir birey olarak anlaşılır. Spinoza’ya göre, kipsel bir süreç olarak bireyleşme daima niceldir. Fakat çok farklı iki bireyleşme vardır: her bir gücün derecesinin tikelliği tarafından sade yeğin bir parça, bölünemez ve ebedi olarak tanımlanan özün bireyleşmesi; ve içinde kipsel özlerin ifade edildiği hareket ve dinginliğin ebedi ilişkisini geçici olarak gerçekleştiren uzamsal parçaların bölünebilir kümesi tarafından tanımlanan varoluşun bireyleşmesi. (Zihindeki “parçaların” bu iki türüyle ilgili olarak, krş. V).
SONSUZ. - Meyer’e gönderilen XII. Mektup üç sonsuzluk ayırt eder:
1. Doğasından dolayı sınırsız olan (ya her özniteliğin olduğu gibi kendi türü içinde sonsuzdur, ya da bir tözün olduğu gibi mutlak biçimde sonsuzdur); Bu sonsuz, ebediyet, basitlik ve bilinmezlikle birlikte zorunlu varoluşa sahip bir Varlığın özelliklerinin bir parçasını oluşturur: “Eğer bu varlığın doğası sınırlanmış ise ve sınırlı olarak düşünülüyorsa, bu doğa söylenen sınırların ötesinde, varolmayan olarak görülecektir” (XXXV.Mektup).
2. Kendi nedeninden dolayı sınırsız olan. Spinoza burada, içinde özniteliklerin mutlak şekilde ifade edildiği dolayımsız sonsuz kiplere gönderme yapar. Şüphesiz bu kipler bölünmezdirler; hatta onlar tamamı birbiriyle uyuşan ve birbirinden ayrışmaz olan parçaların gerçek bir sonsuzluğuna sahiptirler: Böylece kipsel özler öznitelikte içerilirler (her bir öz yeğin bir parça ya da bir derecedir). Bu nedenledir ki, bu özlerden birini soyut olarak, diğerlerinden ve onları üreten tözden ayrı düşünürsek, onu sınırlandırılmış olarak, diğerlerine dışsal olarak kavrarız. Dahası, öz, kipin varoluşunu ve süresini belirlemediği için, süreyi daha az ya da daha çok olabilen bir şey olarak ve varoluşu daha çok ya da daha az parçadan oluşmuş gibi kavrarız; Onları soyut biçimde bölünebilir nicelikler olarak kavrarız.
3. Çok ya da az geniş olmasına ve en büyük ve en küçüğü birleştirmesine rağmen hiçbir sayı ile eşit olmayan şey (Meyer’e gönderilen mektuptaki eşmerkezli olmayan iki daire arasındaki uzaklığın eşitsizliklerinin toplamı örneği). Bu sonsuz, sonlu varolan kiplerle ve onların birtakım bağıntılarla oluşturdukları dolayımlı sonsuz kiplerle ilgilidir. Gerçekte, bir güç derecesi olarak her kipsel öz, en büyük ve en küçüğü birleştirir. Kip varolduğu sürece, uzamsal parçaların bir sonsuzluğu (corpora simplicissima) onun özüne karşılık gelen ilişki yoluyla kipe katılır. Bu parçalar daima her türlü sayıyı aşan bir sonsuzluk olarak varoldukları için, bu sonsuz onların sayısı aracılığıyla tanımlanmaz. O, güç derecesi diğerininkinin iki katı olan bir öze, uzamsal parçaların iki kat daha büyük bir sonsuzluğu karşılık geldiği için daha çok ya da az geniş olabilir. Bu değişken sonsuz, varolan kiplere aittir. Tüm bu kümelerin sonsuz kümesi, kendilerine özgü ilişkileriyle birlikte, dolayımlı sonsuz kipi kurar. Bir kipin özünü soyut olarak düşündüğümüzde, onu aynı zamanda ölçerek, hesaplayarak ve rasgele sayıda belirlenmiş parçalara bağlı kılarak onun varoluşunu kavrarız (krş. 2).
Böylece kesin olmayan, soyut olarak kavranamayan bir şey yoktur. Her sonsuz gerçektir.
ZİHİN (SONSUZ ZİHİN,TANRI FİKRİ). - Sonsuz ya da sonlu olsun zihin sadece düşüncenin özniteliğinin bir kipidir (Ethica, 1, 31). Bu anlamda, o Tanrı’nın özünü istencin yaptığından daha fazla kuramaz. Tanrı’nın özüne zihin ve istenç yükleyenler, Tanrı’yı insanbilimci hatta insanbiçimci yüklemlere göre düşünürler. Sonuç olarak, onlar özler arasındaki ayrımı sadece, bizim zihnimizi aşan, onunla kıyaslandığında bir önceliğe sahip olan ve onunla sade bir andırım yoluyla bağlantılı ilahi bir zihin uyandırarak, koruyabilirler. Böylece, çok anlamlı bir dilin tüm karışıklıkları içine düşülür (aynı anda bir yıldızlar topluluğunu ve havlayan bir hayvanı temsil eden köpek kavramında görüldüğü gibi, I, 17, yan not).
Ethika kendisine göre Tanrı’nın yaradılışı yönettiği modelleri ya da olasılıkları içeren bir yasa koyucunun ilahi bir zihninin ya da yoktan yaratan bir prens ya da despotun ilahi bir istencinin, iki aşamalı bir eleştirisini yapacaktır (1, 17, yan not; 33, yan not 2). Bunlar zorunluluk ve özgürlük mefhumunun ikisini birden bozan iki büyük yanlış anlamalardır.
Sonsuz zihnin doğru konumu şu üç önermede yakalanır: 1. Tanrı, kendisi aracılığıyla kendini kavradığı aynı zorunluluk ile üretir. 2. Tanrı tüm ürettiği şeyleri anlar. 3. Tanrı içinde kendini ve bütün her şeyi anladığı biçimi üretir. Her biri kendi tarzıyla bu üç önerme, olanaklının varolmadığını, tüm olanaklı şeylerin zorunlu olduğunu gösterirler (Tanrı koşulları kendi zihninde kavramaz, fakat 1. kendi doğasından ve kendi özünden kaynaklanan her şeyi tamamen anlar; 2. zorunlu olarak kendi özünden çıkan her şeyi anlar; 3. zorunlu olarak kendisinin ve şeylerin anlaşılmasını sağlar). Şu söylenmelidir ki, bu üç önerme ile ortaya konulan zorunluluk her durumda aynı değildir ve zihnin konumu çeşitli biçimlerde görünür.
İlkine göre, Tanrı, kendisini anladığı gibi ve kendi varolduğu gibi üretir (II, 3 yan not). Tanrı için, kendisini anlamanın zorunluluğu sadece varolmanın zorunluluğu üstüne kurulmuş değil, aynı zamanda ona eşittir. Böylece Tanrı fikri, tözü ve öznitelikleri kavrar. Tanrı fikri, tözün özniteliklerde şeylerin bir sonsuzluğunu ürettiği gibi fikirlerin bir sonsuzluğunu üretir (II, 4). Tanrı fikrine, burada, varoluş ve edim gücüne eşit olan bir düşünme gücü karşılık gelir (II, 7). Bu özellikler sonsuz zihnin saf kipsel varlığıyla nasıl uzlaştırılır? Cevap, Tanrı fikrinin gücünün nesnel olarak anlaşılması gerektiği koşulunda yatar: “Tanrı’nın sonsuz doğasından biçimsel olarak çıkan her şey nesnel olarak tanrı’nın içinde aynı düzende ve aynı bağlantı ile onun fikrinden kaynaklanır (aynı yer, II, 7, Mektuplaşmalar). Böylece Tanrı fikri, öznitelikleri ve kipleri tasarladığı erime kadar, temsil ettiği şeye eşit bir güce sahiptir. Eğer Tanrı fikri ve ondan çıkan tüm diğer fikirlerin kendileri biçimlendirilmiş değillerse – eğer onlar kendilerinin biçimsel varlığına sahip değillerse - bu nesnel güç Spinozacılığın tüm gereksinimlerine karşıt olarak sanal kalacak, gerçekleştirilemeyecektir. Fikrin bu biçimsel varlığı sadece düşüncenin niteliğinin bir kipi olabilir. Gerçekte bu, Tanrı fikrinin ve sonsuz zihnin terimsel olarak nasıl birbirlerinden ayırt edileceği sorunudur; Tanrı fikri, kendi nesnel varlığı içinde olan fikirdir. Sonsuz zihin, kendi biçimsel varlığı içinde düşünülen aynı fikirdir. Bu iki özellik ayrılamaz; İlk özellik ikincisinden ancak kavrayış gücü edimselleştirilmez bir güce dönüştürülerek ayrıştırılabilir.
İlk aşamada, sonsuz zihin olarak Tanrı fikrinin karmaşık konumu, Tanrı fikrinin Tanrı’nın kendisi kadar birliğe ya da töze sahip olduğunu açıklayan fakat bu birliği kiplerin kendilerine bağlı kılma yeteneğine sahip şeydir - II, 4’ün merkezi rolü. İkinci olarak, bu karmaşık konumun nedeni, zihin ve bedenin ilişkilerini değerlendirirken göreceğimiz gibi, düşüncenin öznitelikleridir.
Dahası, zihnimiz ilahi zihnin iç düzenine ait bir parça olarak açıklanır (II, 11, mektuplaşma; 43 yan not). Gerçekte, sonsuz zihnin bir kip olması zihnimizin sonsuz zihne upuygunluğunu açıklar. Tabii ki,Tanrı’ya ait her şeyi bilmiyoruz; Sadece kendi varlığımızda içerilen öznitelikleri biliriz. Fakat Tanrı hakkında tüm bildiklerimiz mutlak olarak upuygundur ve upuygun bir fikir Tanrı’da olduğu gibi bizim içimizdedir. Tanrının kendisi hakkında sahip olduğumuz fikir – onun hakkında ne biliyorsak- bundan dolayı tanrının kendisi hakkındaki bilgisi olan fikirdir (V, 36). Böylece bilgimizin mutlak upuygun özelliği, bir kip koşuluna indirgenmiş sonsuz zihnin “değersizleştirimi” üstüne olumsuz bir biçimde kurulu olmaz.; Olumlu temel, özünü kurdukları töz içinde ve onları gösteren kiplerin içinde tek bir biçime sahip olan özniteliklerin tek anlamlılığı içindedir. Böylece, bizim zihnimiz ve sonsuz zihin, kipler olabilirler, fakat onlar yine de nesnel olarak, biçimsel de oldukları gibi, karşılık gelen öznitelikleri kavrarlar. Bu, ilk olarak, oluşturduğumuz kullanımına göre genel mefhumlarla ilişki içinde (ikinci tür bilgi) düşünülen, ikinci olarak onun bir parçası olduğumuz sürece kendi varlığına göre (üçüncü tür) düşünülen Tanrı fikrinin upuygun bilgi için temel bir rol oynamasının nedenidir.
NEŞE-KEDER. Krş. Duygulanımlar, İyi, Güç.
BİLGİ (- TÜRLERİ). - Bilgi öznenin bir işi değil, zihindeki fikrin olumlanmasıdır: “bir şeye bir şey ekleyen ya da ayrı tutan asla biz değiliz. Aksine bu, bizde kendisine bir şeyi ekleyen ya da ayrı tutan şeyin kendisidir” (Kısa Deneme, II, 16, 5). Spinoza iki öğeyi, zihin ve istenci, ayırt eden her bilgi çözümlemesini reddeder. Bir özün kendi özellikleri yoluyla açıklanması ya da bir nedenin kendi sonuçlarıyla açıklanması gibi bilgi de fikrin bir özolumlaması, bir “açımlama” ya da fikrin gelişimidir (Ethika, 1, ax. 4; I, 17). Bu şekilde anlaşılan bilgi, fikrin bir olumlanması olarak: 1-) bilinçten, fikrin bir kopyası (eşlenmesi) olarak 2-) duygulardan, fikirler tarafından çabanın belirlenmeleri olarak ayırt edilir.
Bilme, bilinç çeşitlerini ve ona karşılık gelen duygu çeşitlerini içerdiği için, bilgi türleri varoluş kipleridir. Bütün duygulanım yetisi bu şekilde doldurulur. Spinoza’nın bilgi türlerini açımlaması bir eserden diğerine epey fark eder. Fakat bunun ana nedeni genel mefhumların esas görevininEthika’ya kadar oluşturulmamış olmasıdır. Kesin bir formülasyonda (II, 40, yan not 2) ilk tür, her şeyin üstünde, şeylerin upuygun olmayan bir bilgisini içeren gösterge işaretleri ve yasaların upuygun olmayan bir bilgisini içeren emir işaretleri olan çokanlamlı işaretler tarafından tanımlanmıştır. İlk tür, upuygun fikirlere sahip olmadığımız sürece varoluşumuzun doğal koşullarını ifade eder. İlk tür, upuygun olmayan fikirlerin ve onlardan kaynaklanan duyguların-tutkuların birleştiriciliği tarafından oluşturulmuştur.
İkinci tür, genel mefhumlar tarafından, yani ilişkilerin bütünlüğü tarafından, varolan kipler arasındaki karşılaşmaları birbirleriyle uyuşan ilişkilere göre düzenleyen aklın çabası ve etkin olmayan duyguların genel mefhumların kendilerinden çıkan etkin duygular tarafından aşılması ya dayerinden edilmesi ile tanımlanır. Fakat genel mefhumlar soyutlamalara dönüşmeksizin hala varolan kiplere uygulanmayan genel fikirlerdir. İşte bu anlamda, genel mefhumlar tikel özlerin varlığını göstermezler. Özleri açmak bilginin üçüncü türüyle ilgilidir: Böylece öznitelik daha fazla tüm varolan kiplere uygulanan ortak (ör., genel) bir mefhum olarak anlaşılmaz, fakat kurduğu töze ve tikel özler olarak içerdiği kipin özlerine ortak olan bir (tek anlamlı) biçim olarak kavranır (V, 36 yan not). Üçüncü türe karşılık gelen motif, kendimizin, Tanrı’nın ve diğer şeylerin upuygun fikirlerini birleştiren bir üçgendir.
Upuygun fikirler ve etkin duygular ikinci ile başladığı için, kopukluk ilk ve ikinci türler arasındadır (II, 41 ve 42). İkinciden üçüncü türe kadar kendi doğalarından kaynaklanan bir fark vardır. Fakat üçüncü, ikinci içinde bir causa fiendiye sahiptir (V, 28). Birinden diğerine gitmemizi olanaklı kılan şey Tanrı fikridir. Gerçekte tanrı fikri genel mefhumlara bağlanmış olarak, bir anlamda, ikinci türe aittir; fakat kendisi genel bir mefhum olmaksızın Tanrı’nın özünü kavradığı için bu yeni bakış açısından bizi tanrının özüyle, tekil özlerimiz ve başka şeylerin tüm tekil özleri ile ilgili olan üçüncü türe geçmemiz için zorlar. İkinci türün üçüncünün bir causa fiendi’si olduğunu söylediğimizde, üçüncü tür oluşmadığı fakat, daha kesin konuşursak, ebedi olduğu ve ebedi şekilde verili olduğu için, bu ifade gerçek bir anlamdan çok duruma bağlı bir anlamda anlaşılmalıdır
(V, 31 yan not ve 33 Yan not).
Dahası birinci ve ikinci tür arasında kopukluk olmasına rağmen hâlâ birinden ötekine sıçrama olanağını açıklayan duruma bağlı belirli bir ilişki vardır. Bir taraftan bizimkiyle uyuşan cisimlerle karşılaştığımızda henüz öteki cisimlerin ya da kendimizin upuygun fikrine sahip değilizdir. Fakat birinci türe ait olan, bizi bu cisimlere ve bedenlerimize ortak olan şeyin upuygun fikrini oluşturmaya götüren neşeli tutkuları (edim gücümüzün bir artışı) deneyimleriz. Diğer taraftan genel mefhum kendi içinde ilk türün karışık imgeleriyle karmaşık uyumlara sahiptir ve imgelemin belirli özelliklerine dayanır. Bu iki nokta genel mefhumlar kuramındaki temel argümanları kurar.
YASA. Krş. İşaret, Toplum.
SEVGİ-NEFRET. Krş. Duygulanımlar.
YÖNTEM. – 1. Amaç bizim için bir şeyi bilinir yapmak değil, bizi kendi bilme gücümüzü anlayacak hale getirmektir. Bu, bu gücün bilincine varma sorunudur: dönüşlü bir bilgi ya da fikrin bir fikri. Fikrin fikri ilk fikrin değeri kadar değerli olduğu için bu prise de conscience bir takım türlerin doğru bir fikrine ilk defa sahip olduğumuzu varsayar. Hangi fikir olduğu çok önemli değildir; geometrik bir varlıkta gördüğümüz gibi yapıntı taşıyan bir fikir olabilir. Gerçek bir nesneye göstermeksizin, bilme gücümüzü anlayabilmemizi sağlar. Böylece yöntem kendi başlangıç noktasını geometriden alır. “Zihin Üstüne Deneme” de soyutlama kuramıyla ilgili olarak gördüğümüz gibi, bu fikir yapıntıdan ibaret olmasına ve Doğa’daki hiçbir şeyi temsil etmemesine rağmen geometrik bir fikirden başlanır. Genel mefhumlar kuramı Ethika’da başlangıç noktasının daha zorlu bir uygulamasını olanaklı kılar: Her biri bir öznitelik tarafından nitelenen tözlerle başlanır; Bu tözler genel mefhumlar olarak kullanılırlar ve hiçbir yapıntı taşımaksızın geometrik varlıklarla andırım içindedirler. Her durumda, başlangıç olarak alınan doğru fikir, bizi kendi bilme gücümüzü bilmeye yetkin kılan fikrin bir fikri içinde yansıtılır. Bu, yöntemin biçimsel özelliğidir.
2. Doğru fikir bilme gücümüzle ilişkili olarak, aynı zamanda, kendi temsili içeriği olmayan kendi içsel içeriğini keşfeder. Aynı zamanda, bilme gücümüz tarafından biçimsel olarak açıklanır. İçeriksel olarak kendi nedenini (kendisinin nedeni olarak biçimsel bir neden ya da etkin bir neden olsun) ifade eder. Doğru fikir, kendi nedenini ifade ettiği sürece upuygun bir fikir olur ve bize soysal bir tanım verir. Böylece, “Zihin Üstüne Deneme” de geometrik varlık, kendisinden doğru fikrin tüm özelliklerinin bir anda çıktığı nedensel ya da soysal bir tanıma yatkındır; Ethika’da her biri bir öznitelik tarafından nitelenmiş tözlerin fikirlerinden kendisinin nedeni (I, 11) olarak ve tüm özelliklere kaynak olan (I, 16) tüm özniteliklere sahip (1.9-10) tek bir töz fikrine geçilir. Bundan dolayı şeyin bilgisinden nedenin bilgisine gidildiği için takip edilen yol geri gidimlidir. Fakat gidilen yol, sonucun bilinen bir özelliğiyle ilgili olarak nedenin bir özelliği belirlenemediği fakat tüm bilinebilir özelliklerin soysal nedeni olarak bir öze ulaşıldığı için, sentetiktir. Yöntem Tanrı fikrinden başlamamasına rağmen ikinci özelliğe göre “en hızlı şekilde” oraya varır. Tanrı fikrine, O kendisinin nedeni olduğu sürece (Ethika’da olduğu gibi) ya nedenin kendisi olarak ya da kendi sonucunu üretmek için nedeni belirleyen bir şey olarak (Zihin Üstüne Deneme’de olduğu gibi) varılır.
3. Tanrı fikrine varılır varılmaz her şey değişir. “Zihin Üstüne Deneme” nin bakış noktasından bakacak olsak bile tüm yapıntılar geride bırakılır ve sentetik yöntemde geri gidimli olan şey, içinde Tanrı fikrinden başlayarak tüm fikirlerin birbirleriyle bağ kurduğu ileri gidimli bir tümdengelime yol açar. Ethika’nın bakış açısıyla Tanrı fikri genel mefhumlara, genel mefhumların bir kullanımına sıkıca bağlıyken kendisi genel bir mefhum değildir: Genel mefhum gerçek tikel varlıklar olarak bizi tanrının özünden başka şeylerin özüne taşıyarak tüm genellikleri yok etme gücündedir. Fikirlerin bu bağlantıları kendi temsili düzenlerinden ya da temsil ettikleri düzenden türemezler; bunun tersine onlar kendi özerk düzenlerine göre bağlandıkları için şeyleri sadece oldukları gibi tasarlarlar. Yöntemin ileri gidimli-sentetik özelliği olarak üçüncü özellik d iğer ikisini, dönüşlü-biçimsel özelliği ve ifade edici-içeriksel özelliği bir araya getirir; onlar kendi nedenlerini açıkladıkları ve anlayış gücümüz tarafından açıklandıkları sürece, fikirler Tanrı fikrinden başlayarak birbirlerine bağlanırlar. Zihnin kendi fikirlerinin özerk düzenini açarak temsil edilen şeylerin düzenini açmasından dolayı “ruhsal bir mekanizma”ya benzetilmesinin nedeni budur (Zihin Üstüne Deneme, 85).
Geometrik yöntem, Spinoza’nın gösterdiği gibi, yukarıdaki iki özelliğe tam olarak uymaktadır: “Zihin Üstüne Deneme”de geometrik varlıkların özel yapıntısal özelliği ve onların soysal bir tanıma uygunlukları sayesinde; Ethika’da genel mefhumların geometrik varlıkların kendileriyle olan güçlü yakınlıkları sayesinde. Ethika kendi yönteminin açıkça, başından bölüm V, XXI’e kadar, ikinci tür bilgi, ör. genel mefhumlar, üstüne kurulduğu için geometrik olarak ilerlediğini gösterir. Fakat sorun şudur: Tanrı fikrini genel bir mefhum olarak kullanmakta vazgeçtiğimizde Tanrı’nın özünden gerçek varlıkların tikel özlerine giderken, kısaca üçüncü tür bilgiye ulaştığımızda, bu üçüncü durumda neler olmaktadır? Geometrik yöntem açısından bakışın gerçek sorunu basit olarak geometrik varlıkların ve gerçek varlıkların arasındaki fark tarafından değil, gerçek varlıklar düzeyinde, ikinci tür bilgi ve üçüncü tür bilgi arasıdaki fark tarafından ortaya konulmaktadır. Tanıtlamaları “zihnin gözleri”ne benzeten iki ünlü metin kesin olarak genel mefhumların aşıldığı bir deneyim ve görüş alanındaki üçüncü türde bulunur (TanrıbilimselSiyasal Deneme, Bölüm 13 ve Ethika V, 23 yan not). Böylece sonuç olarak Spinoza’nın genel yöntemi tamamen hazırlayıcı olan bir değeri geomerik düzene yüklemez. Fakat onun hareketinin sonunda ve onun orijinal biçimsel ve içeriksel yorumu yoluyla geometrik yöntemi yapıntılardan ve hatta onun sınırlanmış kullanımına eşlik eden genelliklerden yalıtarak kendi olağan sınırlarının ötesine geçmesi için ona yeterli gücü ekler (Tschirnhaurs’a LXXXIII. Mektup).
ZİHİN ve BEDEN (PARALELİZM). – Ethika’da Ruh kelimesine çok nadir tartışmalı durumlar dışında değinilmez. Spinoza ruhu zihin(mens) kelimesiyle değiştirir. Ruh dinbilimin ön yargılarıyla epey ezilmiştir ve şunlarla ilgisi yoktur: 1. Bir fikir olmayı, bir şeyin fikrini içeren zihnin gerçek doğası; 2. kesinlikle bu fikrin nesnesi olan beden ile olan doğru ilişki; 3. doğal olarak sözde-ölümsüzlükten farklı olduğu sürece gerçek ebediyet; 4. yetiler kadar çok parçaya sahip katışık bir fikir olarak zihnin çoğulcu yapısı.
Beden uzamın bir kipidir; zihin düşünmenin bir kipidir. Birey bir öze sahip olduğu için, bireysel zihin her şeyden önce düşünme kiplerinde öncel olan bir şey tarafından, bir fikir tarafından kurulur (Ethika II, ax. 3 ve 11. Önerme). Zihin, bundan dolayı, buna karşılık gelen bedenin fikridir. Fikir, kendi temsili gücü tarafından tanımlanmaz fakat bizim kendisi olduğumuz fikir, düşünce ve diğer fikirlerle, kendisi olduğumuz cisim ise uzam ve diğer cisimlerle tanımlanır. Bizi şaşırtma yeteneğine sahip olan bedenin bir mekanizması olduğu gibi düşünmenin de bir özdevimselliği vardır (Ethika III, 2 yan not). Her şey aynı anda beden ve zihin, şey ve fikirdir; İşte bu anlamdadır ki tüm bireyler animata’dır (II, 13, Yan not). Fikrin temsili gücü bu karşılık oluştan kaynaklanır. Aynı şey sadece kendisi olduğumuz fikir için değil sahip olduğumuz fikirler için de doğrudur. Kendisi olduğumuz fikre en azından dolayımsız olarak sahip değiliz: o, Tanrı farklı fikirlerin bir sonsuzluğu ile duygulandırıldığı sürece Onun içindedir (II, 11. Mektuplaşmalar). Sahip olduğumuz şey bedenimize neler olduğunun fikri, bedenimizin duygulanımlarının fikridir ve sadece bu fikirler yoluyla dolayımsız olarak bedenimizi ve diğerlerini zihnimizi ve ötekileri biliriz (II, 12-31). Bedenin duygulanımları ile zihnin fikirleri arasında kendisi yoluyla bu fikirlerin bu duygulanımları temsil ettikleri bir karşılık.
Bu karşılık dizgesini açıklayan nedir? Her biri kendisi aracılığıyla kavranan iki farklı özniteliğe dayandıkları için dışlanması gereken şey, beden ve zihin arasındaki tüm gerçek edimlerdir (III, 2 tanıtlama; V, Önsöz). Bu nedenle, Zihin ve beden - sırayla birine ve diğerine olan şey- özerktir. Fakat her şeye rağmen, tanrı tüm özniteliklere sahip tek bir töz olarak, bir ve aynı düzene göre aynı öznitelik içinde karşılılık üretmeksizin hiçbir şeyi üretmediği için ikisi arasında bir örtüşme vardır (II, 7, Yan not). Böylece düşünce ve uzamda cisimlerin ve zihinlerin bir ve aynı düzeni olan bir ve aynı düzen vardır. Fakat Spinoza’nın öğretisinin orijinalliği gerçek nedensellik olmaksızın ne bu örtüşme tarafından ne de düzenin bu özdeşliği tarafından tanımlanabilir. Gerçekte, benzer ilkeler kartezyenler arasında ortaktır; beden ve zihin arasındaki gerçek nedensellik reddedilebilirken hala ideal ya da duruma bağlı nedensellik savunulabilir. Bu ikisi arasında, geleneksel olarak görüldüğü gibi, kendisine göre ruhun bir tutkusunun bedenin bir edimine, ya da tam tersi biçimde, karşılık geldiği ideal bir karşılılık kabul edilebilir. Onlar aynı “seviye” (haysiyet) ya da yetkinliğe sahip olmaksızın bu ikisi arasında bir düzen özdeşliği kabul edilebilir; Örnek olarak Leibniz, kendisinde cisim dizgelerinin ve zihin dizgelerinin sonuşmazlık (kavuşmazlık(asymptote)) ve yansıtma (projection) üstüne kuruldukları paralelizm kavramını gerçek nedensellik olmaksızın kendi dizgesini tanımlamak için buldu. Spinozacı öğretinin orjinalliği için neler söz konusu olacaktır? Nasıl oluyor da Spinoza’dan kaynaklanmamasına rağmen paralelizm kavramı Ona tam olarak uyuyor?
Cevap, bedenler ve zihinler arasında, bedenin görüngüsü ve zihnin görüngüsü arasında sadece bir “düzen” özdeşliğinin bulunmadığı olgusunda yatar (izomorfizm). İki dizi arasında aynı zamanda bir “bağlantı” özdeşliği, uzam ve düşünce arasında, birinde ve diğerinde meydana gelen şeyler arasında eşit bir birleşim değeri, bir ilke eşitliği olarak vardır (izonomi ya da eşdeğerlik). Tüm üstünlüğün tüm aşkınlık ve çokanlamlılığın Spinozacı eleştirisi bağlamında, hiç bir öznitelik diğerinden üstün değildir ve hiçbiri yaratıcı için korunmaz, hiçbiri yaratılmış varlıklara ve onların yetkinsizliğine indirgenemez. Böylece cisim dizileri ve zihin dizileri eşit ilkeler altında sadece aynı düzeni değil, aynı bağlantılar zincirini sunarlar. Son olarak bir varlık özdeşliği vardır (izoloji). Bunun içinde aynı şey, aynı değişim bir zihnin kipi altındaki düşüncenin özniteliğinde ve bir bedenin kipi altındaki uzamın özniteliğinde üretilir. Bunun pratik sonucu dolayımsızdır: geleneksel ahlaki görüşe karşıt olarak, beden için edim olan her şey zihin için de edimdir ve zihin için tutku olan her şey beden için de tutkudur (III, 2, Yan not: “Bedenimizin edim ve tutkularının düzeni, doğal olarak, zihnin edim ve tutkularının düzenine uyar”).
Şu belirtilmelidir ki, zihnin ve bedenin paralelizmi fikir ve kendi nesnesi arasındaki genel bir bilgibilimsel paralelizmin ilk durumudur. Bu Spinoza’nın, kendisine göre bir sonucun bilgisinin kendi nedeninin bilgisini içerdiği aksiyomu buluş nedenidir (I, Ax 4; II, 7, Tanıtlama). Daha kesin olarak, Spinoza her fikir için karşılık gelen bir şeyin olduğu (hiçbir şey onu var eden bir neden olmadan bilinemeyeceği için) ve her bir şey için karşılık gelen bir fikrin olduğunu (Tanrı kendi özünün ve ondan kaynaklanan her şeyin fikrini oluşturduğu için) kanıtlamıştır. Fakat bir fikir ve onun nesnesi arasındaki paralelizm sadece özel bir öznitelik kapsamında düşünülen bir düşünme kipi ve farklı bir kip arasındaki karşılık gelme, eşdeğer olma ve özdeşliği işaret eder (bizim durumumuzda bildiğimiz tek başka öznitelik olarak uzam: böylece zihin bedenin fikrinden başka bir şeyin fikri değildir). Bunun tersine, paralelizmin kanıtlanmasının sonucu (II, 7, Yan not) tüm öznitelikler kapsamındaki kipler, sadece kendi öznitelikleri içinde farklılık gösteren kipler, arasındaki varlıkbilimsel bir paralelizme varır. İlk paralelizme göre düşüncedeki fikir ve onun farklı bir öznitelikte olan nesnesi bir ve aynı “bireyi” oluşturur (II, 21, Yan not); İkinciye göre tüm öznitelikler kapsamında kipler bir ve aynı düzenlemeyi oluşturur. İkisinin arasındaki ayrılık Tschirnhaus tarafından gösterilmiştir (LXV. Mektup): her bir öznitelik kapsamında tek bir kip tözsel nitelemeyi ifade ederken, düşüncede, biri “A” özniteliğine karşılık gelen kipi ifade eden, diğeri de “B” özniteliğine karşılık gelen kipi ifade eden…çeşitli kipler ya da fikirler vardır. “Sadece uzamda değil aynı zamanda sonsuz sayıda diğer yollarla da ifade edilen aynı, belirli bir değişimi tasarlayan zihin, değişimi neden başka herhangi bir öznitelik yoluyla ifade edildiği gibi değil de sadece uzam yani insan bedeni aracılığıyla algılıyor?”
Fikirlerin bu çoğaltımı uzamdaki bir ayrıcalıktır. Fakat bu düşüncenin özniteliğinin tek ayrıcalığı değildir. İkinci bir ayrıcalık, tekrarlama içinde, bilinci oluşturan fikrin arttırılmasını kapsar: Bir nesneyi temsil eden bir fikir düşüncenin öznitelikleri kapsamında biçimsel bir varlığın kendisine sahiptir ve bundan dolayı onu sonsuza dek temsil edecek başka bir fikrin nesnesidir. Dahası, üçüncü bir ayrıcalık, kavrayışta, fikir sadece düşüncenin bu özniteliği kapsamındaki bu tözün bir kipi olsa da, fikrin tözün kendisini ve onun özniteliklerini temsil etmek zorunda olduğu gücü içerir.
Düşüncenin özniteliklerinin bu ayrıcalıkları Tanrı fikri veya sonsuz zihnin karmaşık konumu üstüne temellendirilir. Tanrı fikri nesnel olarak tözü ve öznitelikleri kavrar. Fakat düşüncenin özniteliği kapsamındaki bir kip olarak şekillendirilmelidir. Sonuç olarak, biçimsel olarak birbirinden ayrık özniteliklerin sayısı kadar çok sayıda fikir oluşturulmalıdır ve sonra her bir fikir, kendi biçimsel varlığı içinde, nesnel olarak başka bir fikir ile kavranmalıdır. Fakat bu ayrıcalıklar paralelizme engel oluşturmazlar, tersine, onun iç düzeninin parçalarıdır. Varlıkbilimsel paralelizm (özniteliklerine göre farklı tüm kipler için tek bir değişim) özlerin biçimleri ve varoluş güçleri (düşünmeyi içererek) olarak tüm özniteliklerin eşitliği üstüne kurulmuşlardır. Bilgibilimsel paralelizm, tamamen ayrı bir eşitlik olan iki güç, varolmanın biçimsel gücü (tüm öznitelikler tarafından koşullanmış) ve düşünmenin nesnel gücü (sadece düşünmenin gücü ile koşullanmış) üstüne kurulmuştur. Bilgibilimsel paralelizmden varlıkbilimsel paralelizme bir geçit bulan, birliğin tözden kiplere aktarımına sadece O hakim olduğu için, tekrar Tanrı fikridir (II, 4). Buna göre paralelizmin son formülü şudur: Bir ve aynı değişim, her bir kipin onu düşüncenin özniteliği kapsamında temsil eden fikir ile birlikte bir bireyi oluşturmasıyla, her bir öznitelik kapsamındaki bir kip tarafından ifade edilir. Paralelizimdeki düşüncenin özniteliğinin gerçek ayrıcalığı, bu apaçık görünen kopukluklar ile karıştırılmamalıdır. Bu kopukluklar iki çeşittir: 1. Bedenin zihin araştırması için bir kontrol modeli olarak alındığı, varolan kip durumunda (II, 13, yan not; III, 2, yan not); 2. “Bedenle bir ilişki içinde olmadığı”nın söyleneceği noktaya dek zihnin dışsal bir model olarak ele alındığı kipsel öz durumunda (V, 20. Yan not). Her şeyden önce belirtilmelidir ki, zihin oldukça katışık bir fikir olduğundan (II, 15), bu kopukluklar aynı parçalarla ilgili değildirler. Beden modeli, varolan bedeni taşıyan bir fikir olarak zihin için geçerlidir. Bundan dolayı beden modeli, imgelem adı kapsamında kümelenen zihnin geçici tüm parçaları olan sahip olduğumuz duygulanımların fikirleri için de geçerlidir (V, 20 yan not 21, 39, 40). Bunun tersine, saf zihin modeli, bedenin özünü ifade eden bir fikir olarak zihin için geçerlidir. Bundan dolayı saf zihin modeli Tanrı fikri ve diğer şeylerin fikirleri ile olan içsel ilişkisi içinde düşünülen, zeka diye adlandırılan zihnin ebedi parçası, kendisi olduğumuz fikir, için de geçerlidir. Kopukluklar, sadece bu biçimde kavrandıkları zaman açıkça görünürler. Bu ilk aşamada, hiçbir şekilde, bedene zihin üstünde bir ayrıcalık verme sorunu değil, bilinçten yoksun olan zihin güçlerinin, paralel bir tarzda, keşfedilmeleri için beden güçlerinin bir bilgisini edinme sorunudur. Böylece “ruhun” beden üstünde kabul edilen gücü adına bilinci uyandırıp hızlıca karar vermek yerine, bedeni onu bildiğimizden çok, zihni de bilincinde olduğumuzdan çok keşfetmemize götüren güçlerin bir karşılaştırımıyla ilgilenilecektir (II, 13, yan not). İkinci durumdaki sorun da zihne beden üstünde bir ayrıcalık vermek: zihnin olduğu gibi, şu ya da bu nedenin tikel bir özü vardır (V, 22). Bu özün sadece o zihnin özünü kuran fikir (kendisi olduğumuz fikir) tarafından ifade edildiği sürece göründüğü doğrudur. Fakat bunun içinde hiç bir idealizm yoktur; Spinoza’nın bilgibilimsel paralelizmin aksiyomlarını ele alarak, açık kılmaya çalıştığı tek şey, kiplerin özlerinin kendi aracılığı yoluyla düşünülmeleri gereken bir nedene sahip olduklarıdır; Böylece bedenin özünü ifade eden ve bunun nedeni yoluyla özü kavramamızı sağlayan bir fikir vardır (V, 22 ve 30).
KİP. - “Bir tözün duygulanımları: bu başka bir şeyin içinde olan ve başka bir şey yoluyla düşünülen bir tözün duygulanımlarıdır.” (Ethika I, tanım 5). Kendinde varlık (töz) ve başka bir şey içinde olan varlık (I, Ax. 1) alternatifinin ikinci kısmını kurar.
Tözlerin ve kiplerin varlıkbilimsel ilişkisini özlerin ve niteliklerin bilgibilimsel ilişkisi ile ve neden ve sonucun fiziksel ilişkisi ile özdeşleştirmesi Spinozacılığın önemli noktalarından biridir. Neden ve sonuç ilişkisi, nedenin, kendisi yoluyla, üretmek için kendi içinde kaldığı bir içkinlikten ayrılamaz. Bunun tersine, öz ve nitelikler arasındaki ilişki kendisi yoluyla niteliklerin sonsuzluklar olarak varolduğu bir devimsellikten ayrılmazdır. Bu nitelikler, kendisini zihinde açıklayan ya da ifade eden töz tarafından üretilmeksizin, tözü açıklayan zihin tarafından türetilmezler ve sonunda, kendisi yoluyla türetildikleri bir öze katılırlar. Bu iki özellik kiplerin varoluş ve öz bakımından tözden ayrı olmasında uzlaşır ve yine de tözün özünü kuran bu aynı özniteliklerin içinde üretilirler. Tanrının “kiplerin bir sonsuzluğunda şeylerin bir sonsuzluğunu” üretmesi (Ethika I, 16) sonuçların, aslında şeyler oldukları, kendilerine ait bir öze ve varlığa sahip, fakat kendilerinin içinde üretildikleri özniteliklerden ayrı varolmayan ve bir varlığa sahip olmayan, gerçek varlıklar oldukları anlamına gelir. Bu şekilde, varolan şey (kendisine Varlığın atfedildiği şey) tam anlamıyla aynı şey (töz ya da kipler) olmadığından, Varlığın bir tek-anlamlılığı (öznitelikler) vardır.
Spinoza, tekrar tekrar, kiplerin tamamen yapıntılara ya da akıl varlıklarına indirgenemezliğinin önemini vurgular. Bunun nedeni, kiplerin orjinal ilişkiler gerekseyen bir özelliğe sahip olmayışlarıdır (örneğin kipteki çeşitliliğin birliği. Oldenburg’a XXXII. Mektup). Kipin özelliğinin kendi sonluluğuyla ilgisi ona karşılık gelen sonsuz çeşidiyle olan ilgisinden daha azdır.
Dolayımsız sonsuz kip (düşünce durumunda sonsuz zihin, uzam durumunda hareket ve dinginlik) doğa tarafından değil, kendi nedeni tarafından sonsuzdur. Bu sonsuz olan, birbirinden ayrılmaz sonsuz sayıda edimsel parçaları birleştirir (örneğin özlerin fikirlerini tanrı fikrinin parçaları olarak ya da zihinleri sonsuz zihnin parçaları olarak; bedenin özlerini öğesel güçler olarak). Uzam söz konusu olduğunda, dolayımlı sonsuz kip Facies totius universi, varolma olarak kiplerin belirlenimlerini yöneten hareket ve dinginliğin tüm ilişkileridir; ve hiç şüphesiz, düşünme söz konusu olunca da, varolma kiplerinin fikirleri olarak fikirlerin belirlenmelerini yöneten ideal ilişkilerdir. Böylece sonlu bir kip : 1. dolayımsız sonsuz kip içinde birbirleriyle tamamen uyuşan öteki özlerin sonsuzluğundan, onun özü tarafından, 2. kendi varoluşu tarafından dolayımlı sonsuz kip içinde işaret edilen farklı ilişkiler altında onun nedenleri olan diğer varolma kiplerinin sonsuzluğundan, 3. ya da, son olarak, her varolma kipinin kendi ilişkisi kapsamında sahip olduğu uzamsal parçaların sonsuzluğundan ayırt edilemez.
DOĞA. - Natura naturans (töz ve neden olarak) ve natura naturata (sonuç ve kip olarak) karşılıklı bir içkinlik yoluyla birbirlerine bağlanmışlardır: Neden, bir yandan, üretmek için kendi içinde kalır; diğer taraftan, sonuç ya da ürün nedenin içinde kalır (Ethika I, 29 yan not). Bu ikili durum, başka hiç bir belirleme olmadan, Doğa hakkında genel olarak konuşmamızı sağlar. Naturalizm bu durumda, tek anlamlılığın üç biçimini karşılar: özniteliklerin tek anlamlılığı, özniteliklerin Tanrı’nın özünü, aynı şekilde, doğalaşan doğa olarak kurdukları ve kiplerin özlerini doğalaştırılmış doğa olarak içerdikleri yer; nedenin tek anlamlılığı, her şeyin nedeninin doğalaştırılmış doğanın kaynağı olarak Tanrıya yüklendiği yer. Yine bu anlamdadır ki doğalaşan doğanın kaynağı olarak Tanrı kendisinin nedenidir; kipselliğin tek anlamlılığı, zorunluluğun doğalaştırılmış doğanın düzenini ve doğalaşan doğanın düzenlenmesini nitelediği yer.
Doğalaştırılmış doğanın bir düzenine gelince çeşitli anlamlar ayırt edilmelidir: 1. Farklı öznitelikler içinde olan şeyler arasındaki örtüşme; 2. her öznitelik içinde şeylerin bağlantısı (dolayımsız sonsuz kip, dolayımlı sonlu kip, sonlu kipler); 3- İlahi gücün parçaları olarak kiplerin tüm özlerinin birbirleriyle içsel uyuşumu; 4. özlerine göre varolma kiplerini belirleyen ilişkilerin oluşması, ebedi yasalara göre gerçekleşen bir oluşum (kendi bağı kapsamında varolan bir kip diğer belli bir kısımla da birleşir; Fakat onun bağı diğerleri tarafından dağıtılabilir - böylece bu içsel bir düzeni, varoluşlar arasıdaki uyuşum ya da uyuşmazlıkların bir düzenini içerir. Ethika II, 29 Yan not: V, 18 yan not); 5. ilişkiler bütünlüğünün düzenini göz önüne almaksızın birbiri üstünde yer alan varolma kiplerinin dışsal karşılaşmaları (bu durumda, upuygun olmayan dışsal bir düzenle karşı karşıyayız: bütünlüğe giren ilişkilerin akla uygun düzenini izlemediği için “rasgele” olduğu söylenen fakat her yinede doğrudan doğruya çalışan dışsal bir belirlenimciliğin yasalarına itaat ettiği için de zorunlu olan karşılaşmalar düzeni, “Doğa’nın genel düzeni”; krş. II, 29. Mektuplaşma ve II, 36, kendisine göre upuygun olmayan bir düzeninin var olduğu).
ZORUNLU. - Var olan şeyin tek kipliği Zorunlu’dur; ya kendisi ya da kendi nedeninden dolayı varolan her şey zorunludur. Böylece, zorunluluk tek anlamlı olanın üçüncü motifidir (özniteliklerin ve nedenin tek anlamlılığından sonra kipselliğin tek anlamlılığı)
Zorunlu olan şey: 1. kendi özü tarafından içerildiği sürece tözün varoluşu; 2. “tüm her şeyin nedeni”nin kendisinin nedeni ile aynı anlamda anlaşıldığı sürece kiplerin bir sonsuzluğunun tözü tarafından gerçekleştirilen üretim; 3. kendi mutlak doğası içinde düşünülen ya da sonsuz bir değişim ile nitelenen öznitelik içinde üretildikleri sürece, sonsuz kipler (onlar kendi nedenlerinden dolayı zorunludurlar); 4. Hepsi birbiriyle uyuşan ve dolayımlı sonsuz kipin kurucu parçalarının gerçek sonsuzluğunu oluşturan sonlu kiplerin özleri (bağıntısal zorunluluk); 5. Kiplerdeki hareket ve dinginlik ilişkilerine göre varoluşun oluşumları; 6. Varolma kipleri arasındaki, ya da önsel ilişkiler ve her biri bunun sonucu olan belirlenimler kapsamında onlara katılan uzamsal parçalar arasındaki tamamen dışsal karşılaşmalar: doğum, ölüm, duygulanımlar (doğrudan doğruya zorunluluk).
Olanak ve koşul kategorileri yanılsamadırlar, sonlu varolma kipinin düzenlenmesi üstüne temellenmiş yanılsamalardır. Kipin özü kendi varoluşunu belirlemez; böylece eğer sadece kipin özünü düşünüyorsak, onun varoluşu ne ortaya konulmuş ne de dışlanmıştır. Kip koşullu olarak kavranmıştır (Ethika, IV, tanım 3). Kipi var eden dışsal nedenleri ya da belirlenimleri göz önüne alacak olsak bile (krş. 6) onu sadece olanaklı olarak kavrarız. Burada bu belirlenimlerin kendilerinin edimsellik için belirlenip belirlenmediklerini bilmeyiz. Her durumda, her iki açıdan, ebedi doğrular ya da yasalar olarak ilişkiler açısından ve dış belirlenimler ya da belirli nedenler açısından, varoluş zorunlu olarak belirlenir ( 5,ve 6) Böylece koşul ve olasılık sadece bilgisizliğimizi ifade eder. Spinoza’nın eleştirisi iki zirveye ulaşır: Doğada hiçbir şey olanaklı değildir; varolmayan kiplerin özleri yasa koyucu ilahi bir zihnin içindeki modeller ya da olasılıklar değildirler. Doğada hiçbir şey koşullu değildir; varolanlar, bir prensin farklı bir dünya ve farklı yasalar seçebilmesine benzer bir tarzda, ilahi bir istencin edimi yoluyla üretilemezler.
OLUMSUZLAMA. - Spinozacı olumsuzlama kuramı (olumsuzlamanın kökten elemesi ve bir soyutlama ve bir yapıntı olarak onun durumu) daima, olumlu ayrım ve olumsuz belirlenim arasındaki fark üstüne temellenir: her belirlenim olumsuzlamadır (Mektup L, Jelles’e ).
1. Öznitelikler gerçekten ayrıktırlar; her birinin doğası diğerine gönderme yapmaksızın kavranmalıdır. Her biri kendi türü ya da doğası içinde sonsuzdur ve aynı doğadan bir şey tarafından sınırlandırılamaz ya da belirlenemez. Özniteliklerin birbirlerine karşıtlıkları tarafından tanımlandıkları söylenemez: Gerçek ayrımın mantığı her bir doğayı kendi içinde kendi bağımsız olumlu özü yoluyla tanımlar. Her doğa olumlu, bunun için kendi türü içinde sınırsız ve belirlenmemiş böylece de zorunlu biçimde vardır (Mektup XXXVI, Hudde’ye). Sonsuz öz olumluluğa karşılık gelirken, zorunlu varoluş da olumlamaya karşılık gelir (Ethika 1, 7 ve 8). Karşıtlık olmaksızın, kendi ayrımları sayesinde, kesinlikle gerçekten ayrık olan tüm öznitelikler, aynı zamanda özünü ve varlığını ifade ettikleri bir ve aynı töze yüklenmelerinin nedeni budur (I, 10, yan not, 1 ve 19). Öznitelikler hem tözün özünün olumlu biçimleri hem de onun varoluşunun olumlayıcı biçimleridirler. Gerçek ayrımın mantığı eş-özsel olu mlulukların ve eş-varoluşsal olumlamaların bir mantığıdır.
2. Sonlu kesin olarak sınırlandırılmış ve belirlenmiştir: Kendi doğası içinde aynı doğaya sahip başka bir şey tarafından sınırlanmıştır; Onun varlığını şu yerde ve bu zamanda veya öyle ya da böyle bir anda olumsuzlayan bir şey tarafından kendi varlığı içinde belirlenir. Spinozacı modo certo et determinatio tam olarak şu anlama gelir: sınırlanmış ve belirlenmiş kip içinde. Varolan sonlu kip kendi özü içinde sınırlanmış ve kendi varoluşu içinde belirlenmiştir. Sınırlama, onun özüyle, belirlenim ise onun varoluşuyla ilgilidir: olumsuzun iki biçimi. Tüm bunlar ancak, kip kendi içinde, onun varlığına neden olan şeyden ayrı, öz ve varoluş içinde düşünüldüğü zaman, sadece soyut olarak doğrudurlar.
Kipin özü bir güç derecesidir. Kendi içinde bu derece bir sınıra ya da bağa, öteki derecelere bir karşıtlığa değil kendilerinin ortak nedeni sayesinde tüm özlerin ya da derecelerin birbirine uydukları ve sonsuz bir küme oluşturdukları içsel bir olumlu ayrıma işaret eder. Varolma kipi söz konusu olduğunda, onun varolma ve edim açısından, diğer kiplere karşıt olması ve daha çok ya da daha az yetkin duruma geçmesi için belirlendiği doğrudur. (1) Onun varolmasının belirlendiğini söylemek bir parçalar sonsuzluğunun, onun özünü belirleyen ilişkiler içine girmeksizin belirleneceğini söylemektir. Bu dışsal parçalar onun özüne katılırlar, fakat onu kurmazlar; Bu kip henüz var olmasa da ya da artık varolmasa da bu özün hiç bir eksiği yoktur (IV, önsözün sonu). O varolduğu sürece tüm parçaları yoluyla kendi varoluşunu olumlar: Bunun için onun varoluşu yeni bir ayrım, kendisi tarafından özün süreye katıldığı dışsal bir ayrım, çeşitidir (III, 7); (2) Varolma kipi, onu kendi parçalarını yıkmakla tehdit eden öteki kiplere karşı durur; o zararlı ya da yararlı öteki kipler tarafından duygulandırılır. O kendi parçalarının duygulanımlarına bağlı olarak kendi edim gücünü artırır ya da daha az yetkin duruma geçer (neşe ve keder). Fakat o, her kipte kendi deneyimlediği duygulanımlar bağlamında edinebileceği kadar yetkinlik ya da edim gücüne sahiptir. Böylece onun varoluşu sadece kendi nitelikli duygulanımlarına (her zaman olumlu bir şey içeren) göre değişim göstererek bir olumlama olmayı sürdürür; varolma kipi daima bir var olma gücünü olumlar (vis existendi; duyguların genel tanımı).
Kiplerin varoluşu değişken bir olumlamalar dizgesidir ve kiplerin özü çoklu bir olumluluklar dizgesidir. Spinozacı ilke mutlak olarak hiçbir şeyde hiçbir şey eksik olmadığı için olumsuzlamanın hiçbir şey olduğunu iddia eder. Olumsuzlama nedenin bir varlığıdır. Ya da onları bir ve aynı yapıntı ideale dayatmak için tüm ayrık varlık çeşitlerini birlikte kümelendirmemizin sonucu olan, kendisine dayanarak onlardan biri ya da diğerinin ideale uymadığını söylediğimiz, bir karşılaştırma varlığıdır (Mektup XIX, Blybergh’e). Bu, taşın insan olmadığını, köpeğin daire olmadığını, dairenin küre olmadığını söylemek kadar anlamlıdır. Hiç bir doğada, diğer bir doğayı oluşturan ya da diğer doğaya ait olan şey eksik değildir. Böylece, kendi özünü kuran şey bağlamında olabileceği kadar yetkin olan bir öznitelikte diğer özniteliğin doğası eksik değildir; bir varolma kipi bile daha az bir yetkinliğe geçtiği sürece kendiyle karşılaştırıldığında (ör. körleşme ya da hasta ve nefret dolu olmak) şimdi onun özüne ait olan duygulanımlar bağlamında daima olabileceği kadar yetkindir. Bir varlığın, kendisiyle karşılaştırılması başka bir varlıkla karşılaştırılmasından daha fazla doğrulanır değildir (.Mektup XXI, Blyenbergh’e). Kısaca, her eksiklik bir olumsuzlama ve bir olumsuzlama ise hiçbir şeydir. Olumsuzu elemek için ona karşılık gelen sonsuzun çeşidi içinde her şeyi yeniden birleştirmek yeterli olacaktır (böyle bir sonsuzun ayrımı desteklemeyeceği yanlıştır).
Kendisine göre olumsuzlamanın hiçbir şey olduğu (hiçbir özelliği olmayan hiçlik) argüman, sözde Kant öncesi denilen dönemde yaygın olarak görülür. Fakat Spinoza ona derin orijinal bir anlam verir. Onu yaratılış varsayımına geri götürerek ve varlık olmayanın ya da hiçliğin asla bir şeyin doğasında içerilmediğini göstererek, tamamıyla yeniden değerlendirir. “Şeyin doğasının bu sınırlamayı gereksediğini söylemek… hiçbir şey söylemektir. Şeyin doğası o varolmadıkça hiçbir şey gereksemez” (Kısa Deneme, I, bölüm 2, 5, n. 2). Gerçekte, olumsuz olan, Spinoza’nın kederden türeyen tüm tutkuları kökten eleştirmesi yoluyla, elimine edilir.
SAYI. Krş. Soyutlamalar.
İTAAT. Krş. İşaret, Toplum.
DÜZEN. Krş. Doğa.
TUTKU. Krş. Duygulanımlar
OLANAKLI. Krş. Zihin, Zorunlu.
GÜÇ. - Ethika’nın temel noktalarından biri, Tanrı’nın, bir despotun ya da aydınlanmış bir prensin gücüyle andırılan bir kudrete (potestas) sahip oluşunun reddini içerir. Tanrı istenç değildir. Yasa koyucu bir zihin tarafından aydınlatılmış bir istenç de değildir. Tanrı kendi istenci yoluyla fark edeceği olasılıkları kendi zihninde kavramaz. İlahi zihin sadece, kendisi aracılığıyla Tanrının kendi özünden ve bu özden çıkan şeyden başka hiç bir şeyi kavramadığı bir kiptir; onun istenci, sadece, kendisine göre tüm sonuçların onun özünden ya da onun kavradığı şeylerden çıktıkları bir kiptir. Böylece o bir potestas’a değil, sadece kendi özüyle özdeş olan bir potentia’ya sahiptir. Bu güç yoluyla tanrı aynı zamanda kendi özünden çıkan tüm şeylerin nedenidir ve kendisinin, kendi özü tarafından içerilmiş kendi varoluşunun nedenidir (Ethika, 1, 34).
Her potentia, etkin ve gerçek edimdir. Güç ve edimin özdeşliği şu şekilde açıklanır: Hiçbir güç bir duygulanım yetisinden ayrılmaz ve duygulanım yetisi onu gerçekleştiren duygulanımlarla sürekli olarak ve zorunlu olarak doldurulur. Burada potestas kelimesi meşru bir kullanıma sahiptir: “Tanrı’nın gücü içinde olan her şey, (in potestate), zorunlu olarak ondan çıktığı için kendi özü tarafından anlaşılmalıdır” (I, 35). Başka bir deyişle, öz olarak potentia’ya, duygulanımlar ya da pratik olamayan fakat bu duygulanımların etkin nedeni olmakla Tanrı’nın zorunlu olarak ürettiği kipler tarafından doldurulan bir duygulanım yetisi olarak bir potestas karşılık gelir.
İlahi güç iki katlıdır: her şeyi üretme gücünü içeren, varolmanın mutlak bir gücü; öz-kavrayışın tüm üretilen her şeyi kavrama gücüyle ilgili mutlak bir gücü. İki güç Mutlağın iki yarısı gibidirler. Onlar bildiğimiz iki sonsuz öznitelikle karıştırılmamalı; Uzamın özniteliğinin var olma gücünü tüketmediği fakat sonrakinin a priori şekilde biçimsel koşullar olarak tüm özniteliklere sahip koşulsuz bir bütünlük olduğu açıktır. Düşüncenin özniteliğine gelince, o tüm fikirler kendisi yoluyla bu özniteliğin içinde var oldukları biçimsel bir varlığa sahip oldukları için, var olma gücüyle ilişkili olan bu biçimsel koşulların bir parçasını biçimlendirir. Düşüncenin özniteliğinin başka bir özelliğe sahip olduğu doğrudur: kendi başına o, düşünmenin mutlak gücünün a priori şekilde koşulsuz bir bütünlük olarak sahip olduğu nesnel koşulun tümüdür. Bu kuramın, paralelizmle uyuşmaması bir tarafa, nasıl onun özsel bir unsuru olduğunu gördük. Önemli olan şey edim gücüne göre değişen özniteliklerin kesin eşitliğini ve mutlak öze göre değişen iki gücün kesin eşitliğinin birbirine karıştırılmamasıdır.
Kipin özü ise bir güç derecesi, ilahi gücün bir parçası, vb., yeğin bir parça ya da bir yeğinlik derecesidir: “İnsan’ın gücü, kendi gerçek özü yoluyla açıklandığı sürece, Tanrı’nın ya da Doğa’nın sonsuz gücünün parçasıdır” (IV, 4). Kip varoluşa geçince, uzamsal parçaların bir sonsuzluğu, onun özü ya da gücünün derecesine karşılık gelen bağ kapsamına girmek için yokluktan meydana gelir. Ancak bu şekilde, bu özün kendisi çaba ya da iştah olarak belirlenir (Ethika III, 7). O gerçekte varoluşta direnmeye eğimlidir. kipsel öz, kesinlikle bir olasılık olmadığı , kendisinde eksik hiçbir şey bulunmayan fiziksel bir gerçeklik olduğu için, varoluşa geçme eğilimi taşımaz; fakat, kip bir defa varolmak için, kendi bağıntısı ile uzamsal parçaların bir sonsuzluğunu kendi kapsamına almak için belirlendiğinde, varoluşta direnme eğilimi taşır. Direnmek dayanmaktır; çaba belirsiz bir süreyi içerir (III, 8).
Duygulanım yetisinin (potestas) bir güç (potentia) olarak Tanrı’nın özüne karşılık gelmesi gibi duygulandırılım yeteneği (aptus) bir güç derecesi (conatus) olarak var olan kipin özüne karşılık gelir. Çabanın, ikinci belirlemede, duygulanım yetisini korumak ve geliştirmek için bir eğilim olmasının nedeni budur (IV, 38). Bu yeti mefhumuyla ilgili olarak krş. Ethika II, 13 yan not; III, post. 1 ve 2; V, 39. Bunu kapsayan ayrım: töz durumunda, duygulanım yetisi, zorunlu olarak, töz onları ürettiği için (kiplerin kendileri) etkin duygulanımlarla doldurulur. Varolma kipi durumu söz konusu ise onun duygulandırılım yetisi de her an gerçekleştirilmektedir; ilk önce, onların upuygun nedeni olarak kipe sahip olmayan, diğer var olan kipler tarafından onun için de üretilen duygulanımlar (affectio) ve duygular (affectus) tarafından gerçekleştirilmektedir; bu duygulanımlar ve duygular bundan dolayı imgeler ve tutkulardır. Hisler-duygular (affectus), kesinlikle, çaba bunu ya da şunu yapmak üzere onda gerçekleşen bir duygulanım (affectio) tarafından belirlendiği zaman onun oluşturduğu motiflerdir. Çabayı belirleyen bu duygulanımlar bilincin bir nedenidir: Bu ya da şu duygu altında kendi bilincine varan çaba, her zaman bir şey için olan bir istek olarak adlandırılır
(III, isteğin tanımı).
Böylece, bir kip varolduğu andan itibaren bir güç derecesi olarak onun özünün neden bir conatus, bir çaba ya da eğilim olarak belirlendiği anlaşılabilir. Varoluşa geçmek için değil, varoluşu korumak ve olumlamak için bir eğilimdir. Bu, gücün artık gerçek olmadığı anlamına gelmez; Kipin saf özlerini düşündüğümüz sürece onların tamamı ilahi gücün yeğin parçaları olarak birbirleriyle uyuşurlar. Aynı şey varolma kipleri için doğru değildir; uzamsal parçalar onun özüne, ya da güç derecesine karşılık gelen bağ kapsamında her birine ait oldukları sürece, bir varolma kipi daima diğerinin parçalarını yeni bir ilişkiye sokmaya çalışabilir. İlişkisi bu şekilde dağılan varolma kipi sonuçta zayıflar ve hatta ölür (IV, 39). Bu durumda onun belirsiz bir süre olarak kapladığı süre hiçlikten kesilir. Bundan dolayı, burada her şey güçlerin bir çekişmesidir: varolma kipleri birbirleriyle zorunlu olarak uyumlu değildirler. “Doğada kendisinden daha güçlü ve kuvvetlisi bulunmayan bir şey yoktur. Bu ne olursa olsun onu parçalayacak daha güçlü başka bir şey olacaktır” (IV, ax). “Bu aksiyom ancak belirli bir zaman ve yer ile ilişkili olarak düşünüldükleri sürece tekil şeylerle ilgilidir” (V, 37, Yan not). Eğer ölüm kaçınılmaz ise, bu tamamıyla ölüm varolma kipine içsel olduğundan değildir; Bunun tersine, varolma kipi dışsal olana zorunlu olarak açık olduğu ve tutkuları zorunlu olarak deneyimlediği için, kendi yaşamsal bağlarından birini riske atabilecek yetenekte diğer varolma kipleriyle zorunlu olarak karşılaştığı için, onun karmaşık ilişkileri kapsamında ona bağlı olan uzamsal parçalar sürekli hiçlik tarafından belirlenip, duygulandırıldıkları içindir. Kipin özünün varoluşa geçmek için hiç bir eğilimi olmadığı gibi, varoluşunu kaybetmekle sadece özün kendisini oluşturmayan uzamsal parçaları yitireceği için hiçbir şey kaybetmez. “şeylerin süresi kendi özlerinden belirlenemeyeceği için, hiçbir şey daha uzun süre varolmadığı için, daha uzun süre varolmada direndiler diye daha mükemmel olmayacaklardır” (IV, önsöz).
Böylece bir güç derecesi olarak kipin özü, kip varolur varolmaz sadece bir çaba y a da conatus ise, bunun nedeni özün öğesinde zorunlu olarak uyuşan güçlerin (yeğin parçalar olarak) varoluş öğesi içinde artık uyuşmamalarıdır (uzamsal parçalar her bir güce geçici olarak katıldıkları sürece). Gerçek öz sadece varoluşta bir çaba, onu daima alt edebilecek öteki güçlerle bir karşılaştırma olarak belirlenir (IV, 3 ve 5). Buna göre iki durum arasında ayrım yapmak zorundayız: Varolma kipi kendiyle uyuşan diğer varolma kipleriyle karşılaşır ve onların bağını kendi bağıyla bütünlük içine sokar (ör., çok farklı yollarla, bir gıda, sevilen bir varlık, bir birlik); ya da varolma kipi kendiyle uyuşmayan ve onu dağıtmaya, parçalamaya eğilimli ötekilerle karşılaşır (bir zehir, nefret edilen bir varlık, bir düşman). İlk durumda, varolma kipinin duygulandırılma yetisi neşe ve sevgi üstüne temellenmiş duygular olan neşeli hisler-duygular ile, diğer durumda ise keder ve nefret üstüne temellendirilmiş olan hasta hisler-duygular ile doldurulmuştur. Duygulandırılma yeteneği, her durumda verili duygulanımlara göre zorunlu olarak gerçekleştirilir (karşılaşılan nesnelerin fikirleri). Hastalık bile, bu anlamda bir gerçekleştirimdir. Fakat iki durum arasındaki ana fark şudur: keder durumunda gücümüz bir çaba olarak tümüyle acı kaynağını keşfetmek ve ona neden olan nesneyi uzaklaştırmak ve parçalamak için çalışır. Gücümüz dondurulur ve tepki vermekten başka bir şey yapamaz. Neşe durumunda, bunun tersine, gücümüz artar. Ötekinin gücüyle bir araya gelir ve sevilen nesneyle birleşir (IV, 18). Duygulanım yetisi sabit varsayıldığında bile, gücümüzün bir kısmının keder duygulanımlarıyla azalmasının ya da sınırlanmasının, neşe duygulanımlarıyla da artmasının ya da geliştirilmesinin nedeni budur. Şu söylenebilir ki, neşe edim gücümüzü artırır üzüntü ise azaltır. Conatus, neşeyi deneyimlemek, edim gücünü arttırmak, neyin neşe nedeni olduğunu, neyin bu nedeni koruyup ileri götürdüğünü imgeleme ve bulma çabasıdır; aynı zamanda, kederi dönüştürmek için kederin nedenini parçalayan şeyi imgeleme ve bulma çabasıdır (III, 12, 13 vb.). Gerçekte verili bir duygulanım fikri tarafından şu ya da bunu yapmak için belirlendiği sürece his-duygu conatusun kendisidir. Kipin edim gücü (Spinoza’nın ara sıra varolma kuvveti dediği duyguların genel tanımı) böylece kip varolduğu sürece özü aynı kalsa da ve duygulandırılma yetisinin sabit olduğu varsayılsa da çok sayıda değişmeye maruz kalır. Bunun nedeni, neşe ve ondan kaynaklanan şeyin duygulandırılma yetisini doldurmasına bağlı olarak edim gücü ya da varolma kuvvetinin artmasıdır; bunun tersi keder için doğrudur. Böylece conatus edim gücünü artırmak ya da neşeli tutkular deneyimlemek için bir çabadır (üçüncü belirleme, III, 28).
Duygulandırılma yeteneğinin sabitliği sadece bağıldır ve belirli sınırlar içinde içerilir. Elbette aynı birey bir çocuk, bir yetişkin ve bir yaşlı olarak ya da iyi ve kötü sağlığa sahip bir kişi olarak aynı duygulanım yetisine sahip değildir (IV, 39, Yan not; V, 39, Yan not). Bunun için edim gücünü artırma çabası, edim gücünü geliştirme çabasından ayırt edilemez (V, 39). Conatusun çeşitli tanımlarını uzlaştırmakta hiç bir zorluk görmüyoruz: Mekanik (koruma, sürdürme, direnme); devimsel (artış, çoğalma); açıkça diyalektik (karşı durana karşı oluş, reddedeni reddetme). Özün olumlayıcı bir kavranışına dayanan ve ondan türeyen her şey: Tanrı’daki özün bir olumlaması olarak güç derecesi; varoluştaki özün bir olumlaması olarak bir conatus; hareket ve dinginlik ilişkisi ya da en yüksek ve en aşağı bir konum olarak duygulanım yetisi; bu olumlu sınılar içinde edim gücünün çeşitlemeleri ya da varolmanın kuvveti.
Her durumda conatus varolan kipin hakkını tanımlar. Belirleyici duygular kapsamında (neşe ve keder, sevgi ve nefret) verili duygulanımlararacılığı ile (nesnelerin fikirleri) varolmayı sürdürmek için (benimle uyuşmayanı, zarar vereni parçalamak, bana faydalı olanı ya da uyanı korumak)yapmaya belirlendiğim şey tamamıyla kendi doğal hakkımdır. Bu hak benim gücümle sıkıca özdeştir ve çaba, ilk temel, pirimum movens, etkin neden olup son neden olmadığı için bir erekler düzeninden ve bir ödevler ölçünmesinden bağımsızdır. Bu hak “mücadelelere, nefretlere, öfkeye, kandırmaya ya da iştahın karar verdiği hiç bir şeye” karşı değildir (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm 16; Siyasal Deneme, Bölüm 2, 8). Akıllı insan ve aptal insan duygulanımlarında ve duygularında farklılık gösterir. Fakat her ikisi de bu duygulanım ve duygulara göre varolmada direnmek için mücadele ederler; Bu duruş noktasında onların farkı sadece bir güç farkıdır.
Conatus, herhangi bir güç durumu gibi, daima etkindir. Fakat ayrım, edimi kendi kapsamında gerçekleştiren koşullarda yatar. Varolmada direnmek için mücadele eden -kendi doğal hakkına göre- bir varolma kipi, onu hiçlikten belirleyen duygulanımlara ya da duygulara bağlı olarak diğer kiplerle raslantısal karşılaşma riski taşıdığı sürece fark edilebilir: kendi edim gücünü artırmak için, onu tehdit eden şeyi yıkarak neşeli tutkular deneyimlemek için mücadele eder (III, 13, 20, 23, 26)., kendilerinden kaynaklandıkları keder ve nefret tarafından zehirlenen yıkmanın bu neşeleri durumundan ayrı olarak, (III, 47) karşılaşmaların raslantısal doğası bizim her zaman için bizi parçalayacak daha güçlü bir şeyle karşılaşma riski taşıdığımız anlamına (Tanrıbilimsel Siyasal Deneme, bölüm 16; Siyasal Deneme, bölüm 2) ve en elverişli durumlarda bile, uyuşmaz ve düşmanca özellikleri kapsamında öteki kiplerle karşılaşacağımız anlamına gelir (IV, 32, 33, 34). Bu direnme, edim gücünü artırma, neşeli duygular deneyimleme, duygulanım yetisini genişletme çabasının daima doyurulmuş olmasının neden çok önem taşımadığını gösterir; O sadece, insanın kendi karşılaşmalarını düzenlemek için mücadele ettiği erime kadar; onun öteki kiplerin kendi doğasıyla uyuşanları ve birleşime girenleriyle karşılaştığı ve onlarla içinde onunla uyuşup düzene girdikleri özelliklere uygun olarak karşılaştığı erime dek ilerler. Bu çaba Kentin ve daha derin anlamda Aklın çabasıdır. Akıl insanı sadece, hâlâ tutkular alanına bağlı kendi edim gücünü artırmaya değil, fakat aynı zamanda bu gücün biçimsel özelliğini taşımaya ve Aklın oluşturduğu upuygun fikirlerden çıkan etkin neşeleri deneyimlemeye götürür. Conatus başarılı bir çaba olarak ya da edim gücü edinilmiş bir güç olarak (ölüm onun için bir son olsa bile) Erdem olarak adlandırılırlar. Erdemin, kendi gerçekleşme koşulları altında, uygulayıcısı tarafından onu sahiplenilebilir kılan etkin bir neden olarak, conatusdan ve güçten başka bir şey olmayışının nedeni budur (IV, tanım 8; IV, 18, yan not; IV, 20; IV, 37 yan not 1). Conatus’un upuygun bir ifadesi varolmada direnme ve Aklın rehberliğinde edimde bulunma (IV, 24) çabasıdır; bilgiye, upuygun fikirlere ve etkin hislere götüren şeyi edinmektir (IV, 26, 27, 35; V, 38).
Tanrının mutlak gücünün iki katlı - bir varolma ve üretme gücü, bir düşünme ve kavrama gücü- olması gibi derece olarak kipin gücü de iki aşamalıdır: varolma kipiyle ilişkili olarak ve özellikle bedenle ilişkili olarak olumlanan duygulandırılma yeteneği; ve düşüncenin özniteliğinde düşünülen kiple, dolayısıyla zihinle ilişkili olarak olumlanan algılama ve imgeleme gücü. “Bir beden olarak aynı anda bir çok şeyi algılama ya da aynı anda bir çok şekilde hareket edebilme bakımından ötekilerden daha yeteneklidir. Böylece onun zihni de aynı anda bir çok şeyi yapma bakımından diğerlerinden daha yeteneklidir” (II, 13. Yan not). Fakat, gördüğümüz gibi, duygulandırılma yeteneği bu yeteneğin sınırları içinde içeriksel olarak değişen bir edim gücü ile bağ kurar ve henüz biçimsel olarak edinilmez. Benzer olarak, algılamanın ya da imgelemenin gücü onun içerdiği fakat henüz biçimsel olarak ifade etmediği bir bilme ya da kavrama gücü ile bağ kurar. İmgelem gücünün hâlâ ne bir erdem (II, 17 yan not) ne de duygulandırılma yeteneği olmasının nedeni budur. Bu, Aklın çabası yoluyla algılar ya da fikirler upuygun hale geldikleri ve duygular etkin oldukları zaman gerçekleşir. Bu, biz, kendimiz, kendi duygularımızın nedenleri ve upuygun algılarımızın efendisi olduğumuzda, bedenimiz edim gücüne ve zihnimiz kendi edim yolu olan kavrama gücüne eriştiğinde gerçekleşir. “bir bedenin edimleri kendisine ne kadar çok dayanıyorsa, öteki bedenler edimde onunla ne kadar az uyuşuyorlarsa bununla orantılı olarak onun zihni ayrık bir biçimde anlamada o kadar daha yeteneklidir” (II, 13 yan not). Bu çaba bilginin ikinci türünü serimler ve üçüncüde, duygulandırılma yeteneği edilgin duyguların sadece en küçüğüne sahip olduğunda, algılama gücü sadece yok olmaya yazgılı imgelemlerin en küçüğüne sahip olduğunda, bütünlüğe ulaşır (V, 39 ve 40). Böylece, kipin gücü kendisini, tüm derecelerin tanrıda uyumlu olmasıyla ve bu uyum, parçalar sadece kipsel ve Tanrı’nın gücü tözsel olarak bölünemez olduğu için, hiç bir karışıklık taşımaksızın, Tanrı’nın mutlak gücünün yeğin bir parçası ya da bir derecesi olarak kavrar. Bir kipin gücü Tanrı’nın gücünün bir parçasıdır. Fakat bu Tanrı’nın özü kipin özü tarafından açıklandığı sürece doğrudur (IV, 4). Ethika’nın tamamı, bir yükümlülükler kuramı olan ahlaka karşı kendisini bir güç kuramı olarak sunar.
PEYGAMBER. Krş. İşaret
PROPRİA. - Hem özden hem de özden çıkan şeylerden (özellikler, sonuçlar ya da etkiler) ayırt edilirler. Bir proprium bir şeyin hiçbir parçasını oluşturmadığı ve bu şeyle ilgili bir şey bilmemizi sağlamadığı için bir öz değildir; özden ayrılamaz, o özün kendisinin bir kipselliğidir. Bir proprium, özden kaynaklanan şey bir özelliğin mantıksal anlamı ya da bir duygunun fiziksel anlamı içinde, kendi özüne sahip bir sonuç olduğundan özden çıkmış bir şey ile karıştırılmamalıdır.
Spinoza Tanrı’nın üç çeşit propriası arasında ayrım yapar (Kısa Deneme I, bölüm 2 -7): İlahi özün kipliklerinin ilk anlamında, propria tüm özniteliklere (kendisinin nedeni, sonsuz, ebedi, zorunlu…) ya da belirli bir özniteliğe (her şeyi bilen, her yerde bulunan) yüklenir; ikinci bir anlamda propria, Tanrı’yı kendi ürünlerine bağlamında niteler (her şeyin nedeni); ve üçüncü anlamda, kendisi yoluyla onun doğasını kavrayamadığımız imgeleme tarzımızı gösteren, davranış kuralları ve itaat ilkeleri (adalet, yardım…) olarak görev yapan dışsal belirlemeleri düzenlerler.
Tanrının özü, Onun doğası hakkındaki bilgisizlik sabittir ve bunun nedeni insanların onu, propria ve öznitelikler arasındaki doğal farkı göz ardı ederek, propria ile karıştırmalarıdır. Bu, tüm felsefeyi uzlaştıran tanrıbilimin temel hatasıdır. Böylece, hemen hemen tüm bildirilmiş tanrıbilimler Tanrı’nın gerçek özniteliklerini ya da özünü tamamen bilmedikleri için kendilerini propria’nın üçüncü çeşidiyle sınırlarlar (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, Bölüm 2). Akılcı tanrıbilim, ikinci ve üçüncü çeşide ulaşmanın verdiği doyumla, diğerine göre biraz daha gelişmiştir: ör., Tanrı’nın doğasını sonsuz mükemmellikle tanımlarken. Bu genel karışıklık, Tanrı’yı insanbilimci ve insanbiçimci özelliklerle donatıp sonsuzluğa yükselten üstünlükler ve andırımlar dilinin tamamına yayılır.
AKIL. Krş. Genel mefhumlar.
HAK: Krş. Güç, toplum.
İŞARET. - Bir anlamıyla, bir işaret daima, onu kendi nedeninden ayıran koşullar altında kavranan bir sonucun fikridir. Böylece, bir cismin bedenimiz üstündeki etkisi bedenimizin özüne ve dış cismin özüne bağlı olarak değil, kendi değişken yapımızın geçici bir durumuyla ve doğasını bilmediğimiz şeyin basit varlığıyla ilişkili olarak anlaşılır (Ethika II, 17). Bu tür işaretler gösterimseldir: Onlar karışımın sonuçlarıdırlar. İlk olarak bedenimizin durumunu ikinci olarak da dışsal bedenin varlığını gösterirler. Bu gösterimler kendi tek anlamlılığı tarafından, içine gösterimlerin girdiği çağrışımsal zincirlerin değişkenliği tarafından, hazır olarak belirlenmiş bir uzlaşımsal işaretler (dilin) bütünlüğü düzeninin temelini oluştururlar (II, 18, yan not) .
Diğer bir anlamda, işaret nedenin kendisidir. Fakat ne kendi doğasının ne de sonuç ile olan ilişkisinin anlaşıldığı koşullar altında kavranır. Örneğin, Tanrı Adem’e kendi bedeni üzerinde onun bağını bozarak etkide bulunacağı için meyvenin Onu zehirleyeceğini bildirir; Fakat Adem zayıf bir anlama yetisine sahip olduğu için bu etkiyi bir ceza olarak yorumlar ve nedeni bir ahlak yasası olarak, emir ve yasaklama yoluyla çalışan bir sonul bir neden olarak yorumlar (Mektup XIX, Blyenbergh’e). Adem, Tanrı’nın kendisine bir işaret gösterdiğini düşünür. Böylece, ahlak tüm yasa kavrayışımızla uzlaşır, ya da ahlak yasası nedenler ve ebedi doğrulukların doğru kavranışını engeller (bütünlüğün düzeni ve bağların dağılışı). Yasanın kendisi gelişmenin bir kuralı olma yerine, güç üstünde bir sınır olarak görülecek bir dereceye kadar kendi ahlaki kaynağıyla uzlaştırılır (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm IV); Yasayı bir emir kipi olarak yorumlamak için ebedi bir doğruyu, örn. bağların bir bütünlüğünü, yanlış anlamak zorundayız. Böylece, bu ikincil işaretler, emil işaretleri ya da bildirimin sonuçlarıdır. Bunların, bizi itaatkar yapmaktan başka bir anlamı yoktur. Tanrıbilimin en ciddi hatası, kesinlikle, itaat ilkelerini bilme tarzları olarak kabul etmemize neden olan, itaat ve bilmenin doğaları arasındaki farkı göz ardı etmesinde ya da saklamasında bulunur.
Üçüncü bir anlamda, işaret, nedenlerin bu doğası bozulmuş fikirlerine ya da yasaların bu gizemselleştirilmesine dışsal bir güvence veren şeydir. Bir ahlak yasası olarak yorumlanmış neden, yorumu ve sözde-bildirimi gerçek kılan dışsal bir güvenceyi gerekser. Burada da, bu işaretler her bir bireyle birlikte değişiklik gösterir; Her peygamber, imgelemiş olduğu emirlerin ve yasakların Tanrı’dan geldiğine emin olmak için kendi düşüncelerine ve kendi mizacına uyarlanmış işaretleri gerekser (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm 2). Bu tür işaretler yorumlayıcıdırlar vehurafenin sonuçlarıdırlar. Tüm işaretlerin birliği şurada içerilir; onlar tek anlamlı ifadelerden kurulu olan felsefenin doğal diline zıt olan imgelemin özsel olarak tek anlamlı bir dilini oluştururlar. Böylece, ne zaman işaretler hakkında bir problem ortaya çıksa, Spinoza’nın cevabı şudur: bu tür işaretler yoktur (Zihin Üstüne Deneme 36; Ethika I, 10, yan not, 1). Canlı zihnin açımlamalarıyla sınanabilen ifadelere değil, imgelemin yorumlamalarına ihtiyaç duyan işaretler olmak upuygun olmayan fikirlerin özelliğidir. (açımlayıcı ifadeler ve gösterimsel işaretlerin karşıtlığıyla ilgili olarak, krş II, 17, yan not ve 18, yan not).
TOPLUM. – Bir insan topluluğunun içinde daha güçlü bir birlik oluşturmak için kendilerine özgü güçlerini birleştirdikleri sivil devlettir. Bu devlet, içinde her bireyin daima, kendisini yok edecek daha üstün bir güçle karşılaşma riski taşıyan doğa durumunun zayıflığı ve güçsüzlüğünü dengeler. Bu sivil ya da toplumsal devlet akıl devletine benzer, tamamıyla ona benzer, onun için hazırlanır, ya da onun yerini alır ( Ethika, IV, 35, yan not; 54, yan not,;73; Tanrıbilimsel-Siysal Deneme, bölüm 16). Akıl devletinde insanların bütünlüğü içsel ilişkilerin bir eşleneğine göre gerçekleşir ve genel mefhumlar ve onlardan kaynaklanan etkin hisler (özellikle ikinci çeşide ait olan özgürlük, kararlılık, cömertlik, samimiyet ve dinsellik) tarafından belirlenir. Sivil devlette, insanların bütünlüğü ya da birliğin oluşumu edilgin umut ve korku hisleri (doğa durumunda kalma korkusu, bu durumdan kurtulma umudu, Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm 16, Siyasal Deneme, bölüm 2, 15, bölüm 6, 1) tarafından belirlenmiş olan dışsal bir düzene göre gerçekleşir. Akıl devletinde, yasa ebedi bir doğrudur, her bireyin gücünün tam bir gelişimi için doğal bir kılavuzdur.
Sivil devlette, her şeyden önemlisi, birliğin gücü bireyin gücünü aştığı için, yasa bireyin gücünü daraltır ya da sınırlandırır, emreder ve yasaklar (Siyasal Deneme, bölüm 3, 2). İyi ve kötüyü, haklı ve haksızı, ödülleri ve cezaları belirleyen görev ve itaat sorunlarıyla tek ilgili olan şey bir “ahlak” yasasıdır (Ethika, IV, 37, yan not, 2). Sivil devlet akıl devleti gibi iki biçimde doğal hakkı korur. Bunu iki şekilde gerçekleştirir: ilki, güçlerin birleşmesi tarafından oluşturulan birlik kendini kendi doğal hakkıyla tanımlar (Mektup L, Jelles’e); ikinci olarak, sivil devlette ortak hale gelen şey Aklı önvarsayacak olumlu bir “genel mefhumun” nesnesi olarak gücün tamamı değildir. Ortak hale gelen şey sadece tüm insanları topluluğun üyeleri olarak belirleyen duygulanımlar ya da tutkulardır. Bu durumda, kurulu bir toplumda olduğumuz için, sorun ödüllendirilme umudu ve cezalandırılma korkusuna dönüşmüştür (ikinci tür umut ve korku). Bu genel duygulanımlar her bireyin doğal hakkını ya da conatusunu belirlerler, onu dayatmazlar; her biri varoluşta direnmek için bu genel duygulanımlara göre ya da onlara bağlı biçimde mücadele eder (Siyasal Deneme, bölüm 3).
Sonuç olarak, toplum durumunun neden Spinoza’ya göre iki aşamalı bir anlaşma üstüne oturtulduğu anlaşılır: 1. insanlar, işte bu vazgeçiş ile oluşturdukları Birliğin yararı için kendi güçlerinden vazgeçmelidirler (yapılan şey kesinlikle şudur: insanlar kendilerini umut ve korku genel duygulanımları tarafından “belirlenmeye” bırakmak için anlaşırlar); 2. Bu şekilde oluşturulan birliğin gücü (absolutum imperium) monarşik, aristokratik, ya da demokratik olsun, bir devlete aktarılır. (Absolutum imperium’ a en yakın oluşuyla ve korku, umut hatta güveni Aklın bir duygulanımı olan özgürlük sevgisiyle değiştirmeye yönelen demokrasi, Krş. Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm 16).
TÜRLER ve ÇEŞİTLER.. Krş. Soyutlamalar.
TÖZ. - “kendinde olan ve kendisi aracılığıyla kavranan, ör., kendi kavramı, onu biçimlendirecek diğer bir şeyin kavramını gereksemeyen şeydir” (Ethika, I, tanım 3). Spinoza “kendisi yoluyla kavranan” klasik tanımına katkıda bulunarak aynı özniteliklere sahip olan bir tözler çokluluğunun olanağını geçersiz kılar. Gerçekte bu tözler ancak bundan sonra, kendilerinin ayrı ayrı kavranabilmelerini sağlayan şey yoluyla, ortak bir şeye sahip olacaklardır. Ethika’nın ilk sekiz önermesinin, her öznitelik için çeşitli tözlerin varolmadığını göstermeye adanmasının nedeni budur: sayısal bir ayrım asla gerçek bir ayrım değildir.
Her öznitelik için sadece bir tözün olması, nitelenmiş her töze birlik, öz-nedensellik, sonsuzluk ve zorunlu varoluşun yüklenmesi için şimdiden yeterlidir. Fakat farklı öznitelikleri olan tözlerin bu çokluğu tamamen niteliksel bir şekilde anlaşılmalıdır: “çeşitli” teriminin yetersiz kaldığı niteliksel bir çokluk ya da biçimselgerçek bir fark olarak. Bu anlamda, ilk sekiz önerme koşullu değildir, Ethika boyunca kendi doğruluklarını korurlar.
Varlığın duruş noktasından tüm öznitelikler için tek bir töz vardır (ve burada tekrar, “bir” terimi upuygun değildir.) Sayısal bir fark asla gerçek değilse, bunun tersine, gerçek bir fark da asla sayısal değildir. Böylece gerçekten (biçimsel olarak) ayrık öznitelikler, onların hepsini taşıyan vekaçınılmaz olarak öznedensellik, sonsuzluk ve zorunlu varoluş özelliklerine katılan mutlak tikel bir töze yüklenirler. İfade edildikleri özniteliklerin içinde biçimsel olarak ayırt edilen sonsuz özler kendilerini özniteliklere bağlayan töze varlıkbilimsel olarak karışırlar (I, 10, yan not, 1). Özniteliklerin biçimsel gerçek ayrımı tözün mutlak varlıkbilimsel birliğiyle çelişmez; bunun tersine, bu birliği kuran odur.
DÜŞÜNME. Krş. Fikir, Yöntem, Zihin, Güç
AŞKINSALLAR. Krş. Soyutlamalar
DOĞRU. Krş. Fikir, Yöntem
YARARLI-ZARARLI. Krş. İyi-Kötü
ERDEM. Krş. Güç.
0 Yorumlar