İSTEME VE AKIL İLİŞKİSİ

İSTEME VE AKIL İLİŞKİSİ ÜZERİNE  

İKİ İNSAN GÖRÜŞÜ: FREUD VE LACAN 

Eren Özcüler 

Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 

Felsefe Anabilim Dalı 

  

Yüksek Lisans Tezi  

 Ankara, 2015

ÖZET 

“İnsan nedir?” sorusuna, düşünce tarihinde, onun bir doğa varlığı, akıl varlığı ya da hem bir doğa hem bir akıl varlığı olduğu türünden yanıtlar verilmiştir. Bu görüşlere bakıldığında, insan probleminin daha çok isteme (arzular) ve akıl ilişkisi açısından ele alındığı görülmektedir. İsteme ve akıl yanlarımızı insan ruhunun birer bölümü olarak konumlandıran ilk düşünürler Platon ve Aristoteles olmuştur. Bu iki filozof akıl yanının ruhun yönetici ilkesi olmasıyla insan teklerinin davranışlarına yön verebileceğini ve tür olarak insanın böylece bir akıl varlığı olarak nitelenebileceğini söylemektedirler. Çağımıza baktığımızda ise henüz aklın bireysel ve toplumsal yaşamda belirtildiği tarzda bir yönetici ilke olamadığını görmekteyiz. 

İnsanın değeri geri plana itilmekte, bu ise hem geleceğe karşı bir umutsuzluk oluşturmakta hem de insan problemini, onun yapıp etmelerini tekrar sorgulama ihtiyacını doğurmaktadır. 

Freud, insan davranışının bilinçdışı süreçlerle belirlendiğini ve bu süreçlerin de biyolojik kaynaklı içgüdüler ile kültürel etkenlerden oluştuğunu söylemektedir. Bu yapıda insan zihni sadece istemelerin gerçekleşmesi için bir araç olmaktadır. Lacan ise bilinçdışının dil ile belirlendiğini ve yeni doğan insan yavrusunun biyolojik, zihinsel ve simgesel alanlardaki dönüşümünün insanı belirlediğini söylemektedir.  Freud ve Lacan’a göre, çağımız insanı hem istemelerinin, hem toplumsal yapıların hem de toplumsal simge sisteminin etkisiyle ruhuna hâkim olamamaktadır. Bu durumda ise hem toplumsal hem de bireysel mekanizmalarda gerekli değişiklikler yapılıp bir sorgulama gücü sağlanmadıkça, insan ruhunun yönetiminin başka unsurlar tarafından belirlenebileceği ve aklın bireysel ve toplumsal yaşama hâkim olamayacağı görülmektedir.  

GİRİŞ 

Düşünce tarihi boyunca insanın ne olduğu sorunu pek çok düşünür tarafından ele alınmıştır. İnsanla ilgili araştırmalar ruh, beden, akıl, düşünce, bilinçdışı, istenç, haz, form, öz, madde, erdem vb. pek çok kavramla beraber yürümektedir. Bu kavramların iyi, kötü, hakikat, özgürlük, mutluluk, bilgi, doğa, tanrı vb. kavramlarla ilişkisinde her filozofun insan görüşü oluşmakta ve insan hakkında bazı kavramlar öne çıkarılarak insanın ne olduğu sorununa cevaplar verilmektedir. İnsanı bir doğal/biyolojik varlık olarak kabul edenler, daha çok tür olarak insanın biyolojik özelliklerine, arzu ve isteklerine ve bunların kaynaklarına, tür olarak insanı bir akıl varlığı olarak kabul edenler ise onun ruhsal yanına, ruhun akıllı kısmına yönelmiştir.  

İnsanın ruhunda olup bitenler onun bir doğa varlığı, akıl varlığı ya da hem bir doğa hem bir akıl varlığı olduğu gibi cevaplara ulaşılmasında da görülebileceği gibi, ağırlıklı olarak insan, isteme (arzular) ve akıl arasındaki ilişki açısından değerlendirilmektedir. İnsanın arzular, istekler, itilimler yanı felsefede bazen insanın kötü yanı olarak görülmekte, daha alt varlık basamaklarıyla örneğin hayvanlarla ortak yanı olarak değerlendirilmektedir. İnsanın iyi olan özelliklerinin kaynağı olarak ise akıldan, insan ruhunun akılsal yanından söz edilmektedir. Doğal/biyolojik varlığımız bazı ihtiyaçlarımızı zorunlu kılıp bizi bunları elde etmeye sevk ederken, düşünebilen yanımızla da bazı davranışlarımıza yön verebileceğimiz düşünülmektedir. Bu bağlamda isteme kavramı düşünce tarihinde kimi zaman arzu, güdü, iştah vb. kavramlarla anlatılmaya çalışılan istemleri, haz ve acıya göre eylemin belirlenmesini anlamak üzere kullanılmış, kimi zamansa arzular ve akıl arasında denge sağlayan yan olarak görülmüştür. 

Felsefe tarihinde klasik çağın öncesinde doğa filozofları insana ve evrene ölmeyen, yok olmayan bir töz bulma çabasıyla bakmışlardır. Doğa filozoflarına göre her şeyin kendisinden meydana geldiği, kendisinden doğup sonuçta yine kendisine döndüğü bir şey vardır (Aristoteles, 1996, 983b 10). Herakleitos'a göre insan ortak ve tek olan logos'la belirlenmiş olarak yaşar.  Logos "her şeye hükmeden bir tek tanrısal dünya kanunudur; yabancı dile çevrilemeyen bu deyim aynı zamanda söz, düşünce, anlam, akıl anlamlarına gelmektedir" (Kranz, 1994, s. 57). İnsan, içinde sonsuz logostan -akıldan - bir parça taşımaktadır.  Diğer taraftan, Empedokles’e göre, insan, ışığın dünyasında işlediği bir suçtan dolayı aldığı cezayı çekmek için bu dünyaya gönderilmiştir. Ona göre,  "insanlar dünyasında kötü kuvvetlerin, öldürme ve öç alma ruhlarının, hastalıkların, meydana gelme ve yok olmanın ve başka karşıtlıkların karanlığı sultanlık etmektedir" (Kranz, 1994, s.97). Empedokles’te de pek çok düşünürde rastlayacağımız gibi olanak olarak çok zengin olan -ışığın dünyasından gelen-  insan, bu duyulur dünyada kendi doğasındaki kötülüklere -istemelerine- teslim olur.  İnsan böylece iki kuvvetin, duyulur dünyanın, maddi olanın, bedensel etkilerin ve sürekli olanın, akılsal olanın, düşünsel olanın etkisinde olabilen bir canlı olarak görülmektedir. 

Felsefede Sokrates’le beraber insanla ilgili konular daha öne çıkmaya başlar ve "insan nedir?" sorusuna, "nasıl yaşamalı?" sorusu da eklenir. Bu da bize eylemlerini akılla belirleyen,  bir yanıyla da ölümsüz olanı, değişmeden kalanı görebilen bir insan idealini sunar. Sokrates Sofistlerin, göreliliği savunmalarının, insanın her şeyin ölçüsü olduğunu söylemelerinin aksine, insan için iyi ya da doğru yaşamın ne olduğunu bulmaya çalışır. Sokrates’ten farklı olarak, Platon, ruhun farklı yanlarından, iştah duyan-arzulayan, bilen ve isteyen yanlarından söz eder. Bu bedenselliğe yüklenen özellikleri de taşıyan oldukça biyolojik bir ruh kavramıdır.  

İsteme ve akıl kavramlarını insan ruhunun birer bölümü olarak konumlandıran ilk düşünürler Platon ve Aristoteles olmuştur. Platon ve Aristoteles insanın bu özelliklerini onun ruhunun birer parçası yaparlar. Platon insan ruhunun üç kısımdan oluştuğunu; bunların isteyen, arzu eden yan, öfkelenen, kızan-coşan yan ve akıllı yan olduğunu belirtir. Bu üç farklı kısım insanı bilgi edinmeye, taşkınlığa ve yeme, içme, çiftleşmeye yönelten ilkelerin kaynağıdır. Aristoteles ise insan ruhunu, Nikomakhos'a Etik'te akıldan yoksun yan ve akıl sahibi yan olarak iki ana bölüme ayırır. Bitkisel yan ve isteyen yan akıldan yoksun kısmın alt iki bölümüdür. İsteyen yan ikna edilebilen, akla bir şekilde katılabilen bir yandır. Bu anlamda ruhun akıllı yanının da bir bölümü olur. Böylelikle akıllı yan, asıl kendisi akıl sahibi olan yan ve dizginlenebilen, ikna edilebilen, bu anlamda akla katılan istemelerin oluşturduğu kısım olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır. Böylece insanın biyolojik yanı ile akıl yanı birleştirilmiş olur. Bu yanların etkileşimi ise her tekin davranışını belirler. İnsan teklerinin davranışlarını ruhlarının akıllı yanıyla yönetebilme olanağının varlığı ise tür olarak insanın ne olduğu probleminde onu bir akıl varlığı olarak niteleyen görüşlerin dayanaklarından biridir.  

Platon ve Aristoteles’in ardından Ortaçağ’da insan yerine tanrı merkezli bir bakış açısıyla karşılaşılmaktadır. Ortaçağ anlayışında tanrı insanın yerini alır, teoloji de felsefenin. 17. yüzyıla kadar süren bu dönemde Ortaçağ Batı Felsefesi gelip geçici olanı, bedensel olanı kötü, günah gibi kavramların yanına; iyi, akılsal olanı genel geçer olanın, tanrısal olanın yanına koymaktadır. Ortaçağın önemli temsilcilerinden Augustinus, insanı beden ve değişmeden kalan ruh olarak iki kısma ayırır. Ona göre insan Tanrı yaratmasının bir parçasıdır.  İnsanın neliği de onda gizlidir. Sürekli ve zorunlu olanı bilmek için, değişmeyeni düşünceyle kavramak gerekir. Bu güç insanın ruhundadır. Bedenin güdüleri ise ona göre insana Tanrı tarafından bütünlüğünü ve sağlamlığını korusun diye verilmiştir. Fakat insan kötü istemesi ile yolundan sapar (Aydın, 2002, s. 49). Ortaçağ Doğu İslam felsefesinde de insan tanrısal olanla ilişkisinde açıklanır.  İbni Sina evreni tanrıyla ilgisinde, bir "taşma" teorisi olarak tanımlamıştır. İnsan Tanrı’nın düşüncesinin bir ürünüdür. "Bir" olarak Tanrı’dan taşmayla akıl oluşur. Taşmalar içinde,  akıllar dünyasından insan ruhu meydana gelir ve maddeler dünyasına düşer. İnsan bedeninin biçimini bu ruh verir. İnsan ölünce ruhu bu akıl dünyasına geri döner (Çotuksöken ve Babür, 2007, s. 134).  

17. ve 18. yüzyıllarda ruh kavramı büyük oranda isteme ve bilme yetileriyle sınırlanmış, insan arzuları ve bilgisi çatışan bir varlık olarak görülmüştür. İnsanın ruhu ile bedeni bazı düşünürlerce tamamen ayrı bölümler olarak kabul edilmiştir.  Bu manada Descartes özünü ve doğasını düşünmek olarak tarif ettiği ruhu, bedenden ayırmıştır (Descartes, 2001, s. 54). Descartes kendi beninin tüm öz ya da doğası düşünmek olan, maddi hiç bir şeye bağlı olmayan bir töz olduğunu iddia etmiştir. Beden-ruh ayrılığı, isteme ile akıl ayrılığı düşüncesi Descartes'la bir tepe noktasına ulaşmıştır. Günümüzün tek tanrılı dinlerin de etkisiyle yaygın olarak ruhun insanda onun maddi varlığından ayrı ölmeyen bir yapıda olduğuna inanılmaktadır1.  

                                                          

1 Ruh-beden ayrılığı bu çalışmanın bir konusu değildir. Fakat akla verilen özel değerle ölümsüz ruh düşüncesinin bağı gösterilmek istenmiştir. Bu tez çalışmasında insanın bedensel uyaranlarının, istemelerinin ve akli özelliklerinin insanın ruhunu oluşturduğu kabul edilmektedir. 

Bunun yanı sıra kimi düşünürler insanın haz ve istekleriyle aklı barıştırma yolunu seçmişlerdir. Spinoza'ya göre herkes kendi tutkularına göre hareket eder. İnsan bu manada hür bir iradeye sahip değildir. İnsan tabiatın düzeninin ardından gider. Herkes kendisi için faydalı olanı ister ve bu genel için de iyi olandır. Fakat Spinoza'ya göre de ruh düşünen bir şeydir ve düşünce Tanrı’nın özünde olan bir eylemdir; "insan ruhu Tanrı’nın sonsuz zihninin bir parçasıdır" (Spinoza, 2009, s. 88). İnsan bedenini kavrayabilir, ama ruhunu kavrayamaz.  

İngiliz düşünce geleneğinin temsilcilerinde de benzer bir durum görürüz. Locke'a göre insan anlama yetisi ile diğer canlılardan farkını ortaya koyar. Bu akıl, düşünülecek ideleri seçme ve araştırma gücünü içerir. Bunlara eşlik eden haz duygusu ruhun yetilerini işleten asıl etkendir. Locke’a göre hiçbir insanın bilgisi kendi deneyiminin ötesine geçemez (Locke, 2000, s. 149). Doğa insana bir mutluluk isteği ve mutsuzluktan nefret duygusu aşılar. Mutluluk, arzuları güdüleyen şeydir. Bu bağlamda insan için şeyler acı ve haz bağlamında iyi ya da kötüdürler (Locke, 2000, s. 301). Mutluluğun peşinden koşan insan akıl dışı davranmaz ve böylece akılla hazlar arasındaki bağ kurulmuş olur.  

Evrim teorisi gibi bilimsel teorilere baktığımızda ise -örneğin Darwin’e göre- akıl ölümsüz, sonsuz, değişmeden kalan bir yapının bir çeşit parçası olmak bakımından bir anlam taşımaz. Ona göre akıl, türlerin doğal yasalarla gelişimi içerisinde, rekabet ve uyum ilkeleriyle son haline ulaşmıştır. Darwin'e göre "insanın daha yüksek zihinsel güçleri, örneğin yargılama, soyutlama, bilinçlilik vb. belki de başka zihinsel yetilerin sürekli gelişim ve kullanımının sonucudur" (Darwin, 2000, s. 302).  Darwin, insanın akli yetilerini sonsuz, yüce bir varlığa bağlamaz. Fakat Darwin, insanın hayvanlarla olan en büyük farklılığını ahlaklı bir varlık olmasında bulur.  Böylece teorisini tamamen doğa yasaları üzerine kuran Darwin de insan davranışında ahlaki noktalar bulmuştur. Darwin’in görüşleri paralelinde, ahlaki davranışın nedeni insanın çevresiyle uyumu gözetmesi gibi ilkelerde aranabilir. Bu ilkeler ilk değerlendirmede insanın akıl yanının birer ürünü gibi görülmektedir. Fakat bu ilkeler, ruhun akıllı yanının bir eseri olabileceği gibi, insanın istemelerini gerçekleştirme dürtüsü çerçevesinde hayatta kalması, diğer insanlarla beraber yaşayabilmesi için geliştirdiği yeteneklerinin birer ürünü olarak da değerlendirilebilir. Ahlaklı bir varlık isek bu davranışın ortaya çıkmasında aklın rolünü belirlememiz ve ne tür bir akıldan bahsettiğimizi açıklığa kavuşturmamız gerekmektedir.  

İnsanın bir akıl varlığı olduğu görüşü davranış temelinde, insan teklerinin içgüdüleri, arzuları, istemeleri üzerinde aklıyla egemenlik kurabileceği, bağımsız, rasyonel tercihler yapabileceği ve bu tercihlere göre eylemlerine yön verebileceği çıkarımlarına dayanmaktadır. İnsanın kendi doğasına belirli ölçülerde egemen olabileceği düşüncesi, pek çok düşünürde insanı akılla bir tutmaya kadar varmıştır. İnsanın ne olduğu probleminde tür olarak insanı bir akıl varlığı olarak nitelemekte ve diğer canlılarla farkını onun bu özelliğinde bulmaktayız. Fakat çağımızda, küresel gelişmelerde ya da çevremizdeki insanların davranışlarında insanın bu özelliğinin sonuçlarını çoğu zaman görememekteyiz. Ya da gördüklerimiz bir süreklilik arz etmemekte. Dünyamızda hüküm süren adaletsizlik, savaşlar,  terör, ekonomi ve bilimin bilgi temelli etik ilkelerden uzaklaşması, doğaya verdiğimiz zarar ve maddi-manevi tüketme alışkanlıklarımız vb. pek çok husus isteme ve akıl ilişkisini sorgulamamıza neden olmaktadır. Çağımızda insan teklerinin yaşamlarında aklı ön plana alamamalarının, aklı ruhlarının yönetici ilkesi yapamamalarının nedenleri aynı zamanda geleceğe olan ümitsizliğimizin de kaynağını oluşturmaktadır.  

İnsanın ne olduğu daha çok felsefi bir sorun olmasına karşın diğer bilimler de insanla ilgili araştırmalar yaparlar. Felsefi bakışla tür olarak insana dair bilgi aranmakta ve insanın varlıktaki yeri, diğer canlılardan farkı ortaya konmaya çalışılmaktadır. Bulunan farklar insanın değerinin bilgisinin de temeli olacak ve felsefe insan ile ilgili yaşam alanlarındaki ilkeleri belirleyebilecektir. Psikoloji bilimi ya da Latince kökeniyle ruh bilimi2 ise en genel anlamda insan davranışları ve ruhsal, zihinsel süreçlerle ilgili bilimsel bilgiler ortaya koymaya çalışmaktadır. Böylece insanın (ruhsal) yapısı ve davranışları (eylemleri), farklı açılardan her iki disiplinin de araştırma konusu içinde yer almaktadır. Psikoloji nedensel açıklamalarla sorularına yanıt ararken, felsefe “nedir?” sorusuna yanıt vermeye çalışmaktadır.  Bu tez çalışmasında ele alınan ve aslen birer tıp doktoru olan Freud ve Lacan’ın görüşleri bu manada insanın ruhsal yapısı ve davranışları konusunda sonuçlar ortaya koyarak ve bu sonuçlardan yola çıkılarak oluşan insan görüşleriyle hem psikoloji bilimi hem de felsefe içerisinde yer almaktadır. 

2 Psikoloji psyche ve logos terimlerinin birleşmesiyle oluşmuştur.  

Felsefede hayvanlarla farklarımızın kaynağı doğal olarak ahlaki davranışın da temeli görülen düşünen ya da akıl yanımızda aranmaktadır. İnsanın davranışlarına akıl yanıyla yön verebilme olanağına sahip olduğu ve bunu isteme süreçlerini yöneterek yapabildiği gibi bir sonuca varmak için istemelerin de insan ruhundaki yapısının daha detaylı araştırılması gerekmektedir. Akıl ve isteme arasındaki ilişkide başka hangi etkilerin, kavramların rol oynadığının açıklanması bu problemin çözümünün önemli bir parçası olacaktır. Tüm bunlar ise çağımızda yaşanan olayları, insanları anlamada bize yardımcı olacaktır.  

Neredeyse insan üzerine ortaya konan hiçbir görüş, istemeden farklı şeyler anlasalar, kimi zaman istemeyi arzu ve eğilimlerle, kimi zaman tamamen biyolojik itkisel bir yapı, kimi zamansa arzu ve bilmenin dışında bir yeti olarak görseler de, istemelerin varlığını yadsımamaktadır. İnsanın bir akıl varlığı olduğunu söyleyenler de insanın bedensel ya da akıllı olmayan başka yanlarının olduğunu kabul etmektedirler. Günümüzde insanlığın geldiği gelişmişlik düzeyi, yaşam alanındaki hâkimiyeti görüldüğünde bilen, düşünen yanımız olarak akıl da yadsınamayacak bir özelliğimizdir. İnsanın davranışına yön veren ilkelerin ne olduğu problemi, isteme ve akıl arasındaki ilişkiyle, daha açık söylemek gerekirse hangisinin yönetici olduğunun veya olması gerektiğinin belirlenmesiyle yakın bir ilişki içindedir. Bu noktada istemelerin sınırları, aklın ne olduğu, neyi ifade ettiği ve istemeler üzerindeki etkisinin açıklanması önem kazanmaktadır. Düşünce tarihinde insandaki aklın tanrısal bir yapının, sonsuz bir aklın parçası olduğu ve/veya istemelerin karşısında durup, insan davranışlarına yön veren etik anlamda bir akıl olduğu çıkarımlarının yanı sıra, aklın araçsal kullanımı üzerinde de durulmuştur. Bu araçsallık aklın insan istemelerinin emrinde çalıştığı biyolojik bir yapıyı anlatmaktadır. Freud ve Lacan bu anlamda daha çok zihin kavramını kullanırlar.  Düşünce tarihinde başka akıl anlayışları da ortaya konmuştur.  Fakat insan probleminde isteme ve akıl ilişkisine insan davranışlarının belirlenmesindeki yerleri açısından bakan bu tez çalışması, etik anlamda akıl ile aklı/zihni kendisine bir şekilde araç edebilen istemeleri konu edinecektir.  

Düşünce tarihinde veya günlük hayatımızda en genel anlamda istemeler, bedensel ihtiyaçları gösteren güdüler, haz arayışları vb. biyolojik yapıların uyaranlarını temsil etmekte; akıl ise düşünme yetisi ile öne çıkan bir bilinçlilik durumunu tasvir etmektedir. Akıl kavramı felsefi bir kavramdır. Bu anlamda Freud ve Lacan’ın zihin kavramıyla açıkladıkları yapılar, aynı şeyi imlememektedir. İsteme kavramı ise temelini haz ve acıya göre isteme çerçevesinde bulmakta ve düşünürlerce genel bir çerçeve içerisinde bu kavrama benzer bir anlam verilmektedir. İsteme kavramı Platon ve Aristoteles tarafından felsefi bir bakış açısıyla ele alınmıştır, Freud ve Lacan’ın ise istemenin mekanizmaları üzerinde durduğu söylenebilir.  Aynı zamanda davranış temelinde Freud ve Lacan ruhta olup bitenler arasında bilinçdışı, bastırma, simgesel düzen vb. başka yapılar da tanımlarlar. Bu yapıları analiz ederek bulunabilecek sonuçlarla Platon ve Aristoteles’in ilgili teorileri üzerinden çağımızın daha iyi anlaşılabileceği ve insanın akıl yanının nasıl ön plana çıkarılabileceğiyle ilgili yöntemler geliştirilebileceği değerlendirilmektedir.  

İsteme-akıl ilişkisinden yola çıkıp insanın ne olduğu problemiyle ilgili yanıtlar ararken hesaba katılması gereken bir diğer konu ise yine akıl temelli olarak insanın simgeleştirme kabiliyetiyle oluşan “yeni yaşam çevresi” düşüncesidir. Cassirer, Uexküll'ün tüm canlılar için kullandığı yaşam çevresi kavramını insan için geliştirmiştir: " (...) İnsan kendisini çevreye uydurmak için yeni bir yöntem bulmuştur. Hayvan türleri arasında rastlanan alıcı ve etkileyici dizgeler yanında, insanda simgesel dizge olarak betimleyebileceğimiz bir üçüncü halka buluruz " (Cassirer, 1980, s. 33). Ona göre insan, artık yalnız bir fiziksel evrende değil, bir simgesel evrende de yaşamaktadır ve "dil, söylence (mitos), sanat ve din bu evrenin parçalarıdır" (Cassirer, 1980, s. 33). İnsanın zihnindeki simgesel süreç artık onunla fiziksel gerçeklik arasına giren ayrı bir ortam oluşturur.  Bu düşünce birbirlerinin karşısına koymaya alıştığımız ve insanın ne olduğu sorusuna aralarındaki ilişkiler bağlamında cevap vermeye çalıştığımız akıl ve isteme probleminin yanına bir üçüncü olgu olarak gelmektedir.  Simgesel yaşam çevresi düşüncesi üzerine, Lacan da dilin insanın ruhsal yapısında kurucu bir rolü olduğunu söylemektedir. Aristoteles’e göre ise doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz. İnsanı siyasal bir hayvan yapmak amacıyla da bütün hayvanlar arasında yalnız ona dili, anlamlı konuşma yetisini vermiştir. Konuşmak hayvanlarda görülen ses çıkarmadan farklı bir şeydir. Diğer hayvanlar sesle acı ve hazzı anlatırken insan doğru ve yanlışı, yararlı ve zararlıyı bildirebilir. İnsanla öteki hayvanlar arasındaki gerçek ayrılık insanların iyi ve kötüyü, haklı ve haksızı, doğru ve yanlışı sezebilmeleridir (Aristoteles, 2009, 9-10). Tür olarak kabiliyetlerimiz, gelişimimiz ve tarihsel başarılarımız davranışlarımızın şekillenmesinde etkin rol oynamaktadır. Bu aynı zamanda insanın değerini oluşturan yapılardan da biridir. İnsan kendi ürünleriyle kendi varlığını, gelişimini şekillendirebilmektedir. Bu durumu akıl ve isteme ilişkisi içerisinde değerlendirmemiz ve ruhsal yapıda bir yere koymamız gerekecektir.   

Bu çalışmada, aklın istemeler üzerindeki etkinliğini kuramsallaştıran ve buradan insan davranışlarını açıklamaya girişerek, aklın etikle ilişkisinde ilk tezleri ortaya koyan klasik çağ düşünürleri Platon ve Aristoteles’in ilgili görüşleri açıklanarak ortaya konacak felsefi bakışla, Freud ve Lacan’ın ruhsal yapıya dair görüşleri incelenecektir. Böylece insan temelinde çağımızı daha iyi anlayabilmenin bir yolu aranacaktır. Platon ve Aristoteles tarafından yaklaşık iki bin yıl önce ortaya konan ve insan düşüncesine hala rehberlik eden ruhsal yapı hakkındaki teorilerin, Frued ve Lacan gibi çağdaş düşünürlerin fikirleriyle sentezlenmesi hedeflenmektedir.  Tür olarak insanın neliğine ve tekliğinde insanın yapıp etmelerine, davranışlarına hangi ilkelerin yön verdiği problemi bu görüşler üzerinden tekrar ele alınacaktır. Bu bağlamda “insan” olabilme üzerinde toplum, eğitim, dil, kültür gibi yapıların, yani uygarlığımızın etkisinin de sorgulanması gerekecektir.  

Bu tez çalışmasına Klasik Çağ felsefesinin iki büyük dizgesinin sahibi olan Platon ve Aristoteles'in insan ruhu, akıl ve istemelerle ilgili görüşleri araştırılarak başlanacak, ardından aslen birer tıp doktoru ve psikiyatr olan, fakat çalışmalarıyla kimi felsefi fikirler de ortaya koyan -bu nedenle filozoflar olarak da düşünce tarihinde yer verilen- Freud ve Lacan'ın insan görüşleri ele alınacaktır. Platon ve Aristoteles’in kendine egemen olma, hâkim olma erdemleriyle, Freud’un bastırma kavramı, öfke, mutluluk gibi sorulara verdiği cevaplar incelenecektir. Klasik çağda temeli atılmış eyleme dönük, etik akıl anlayışı ile Freud’un Süper Ego teorisiyle gelen ahlak anlayışı karşılaştırılacaktır.  Ayrıca Freud ve Lacan’ın uygarlığın insan ruhu üzerindeki etkileriyle ilgili bir takım görüşleri Platon ve Aristoteles’in “dış iyiler” kavramıyla birleştirilmeye çalışılacak ve bu yolla akılda topladığımız ilkeler bütünü tekrar değerlendirilecektir.  Bu yaklaşımların benzer ve farklı yanlarından hareketle çağımız insanının davranışlarının daha iyi anlaşılması için bir zemin oluşturulabilmesi amaçlanmaktadır. 

1. BÖLÜM 
PLATON'DA İSTEME VE AKIL İLİŞKİSİ 

Platon, Devlet adlı eserinde bireysel ve toplumsal yaşamda “insan için iyi olan”ın ne olduğunu, yani “insansal” olanın ne olduğunu araştırır. İyi, Platon’da ideaların ideası, en üst ideadır. Bu bakımdan nesnelere gerçekliğini, insana bilme gücünü idea verir ve “iyi” tanımını da burada bulur (Platon, 2007, 505a). Platon felsefesinde yer alan adalet3 ve diğer erdemler insanı iyiye götürüyorlarsa yararlıdırlar  (Platon, 2007, 505a). Adalet erdemi, devlette ve kişide ulaşılmaya çalışılan şeydir; erdemlerin en önemlisidir, ancak diğer erdemlerle birlikte gerçekleştirilebilir. Kişi ancak bilge ise adil olabilir; adalet ve cesaret, adalet ve ölçülülük arasında sıkı bir bağ vardır. Adil bir kişi ya da eylemde adil olma ancak bu diğer erdemlerle gerçekleşir. 

3 Devlet adlı eserin dilimizdeki çevirilerinde Doğruluk olarak geçen kavram Adalet olarak da anlam bulmaktadır. Metnin geri kalanında Adalet kelimesi kullanılarak devam edilecektir. 

Platon Devlet adlı eserinde adil toplumsal yapının nasıl olacağını tartışır. Adil toplumun araştırılması, hem insana özgü ve insan için iyi toplumsal yönetimin ve yapının araştırılması, hem de tek insan için adaleti oluşturan yapının insanla ilgili daha büyük bir yapıda, yani devlette, Politeia’da daha iyi görülebileceği kabulüyle yapılmaktadır (Platon, 2007, 369 a).  

Platon’a göre insanlar yaradılışları gereği birbirlerine benzemezler. Farklı işlere olan yatkınlıkları insanların diğer insanlara olan ihtiyacını oluşturur (Platon, 2007, 369b). Platon’da insanların ihtiyaçları temelinde oluşmuş birliktelik, toplumsal yaşamın da temeli olmaktadır. İnsan için en iyi olan toplum biçimi doğuştan gelen yatkınlıkları çerçevesinde her biri kendine özgü işlere sahip toplumsal kısımların, işlerini iyi yapmaları prensibiyle oluşmaktadır. Bu kısımların birincisi toplumda çoğunluğu oluşturan, temel gereksinimleri karşılamak için çalışan kesimdir. Toplumun sayıca büyük bu birinci kesimini çiftçiler, inşaatçılar, giyim işleriyle uğraşanlar yani yiyecek, barınma, giyinme ihtiyaçlarını karşılayan zanaatçılar ve bunların alım satımıyla uğraşan kişiler oluştur. İkincisi, toplumu çeşitli anlamlarda korumakla, onlara bekçilik etmekle görevli olan, daha az sayıda insandan oluşan, dostu düşmanı ayırabilen savaşan kesimdir. Bu kesimi oluşturan kişiler uygun yapıları üzerine aldıkları eğitimle işlerinde uzmanlaşmış insanlardır (Platon, 2007, 429b). 

Son olarak ise toplumda sayıca en az yeri kaplayan, yerinde ve bilgece karar verebilen, devletin akıllı olmasını sağlayan yönetici kesim bulunur. Devlette yöneticilerin bilgeliği devletin kararlarını bilgece vermesiyle ilgilidir ve bilgi işidir. Doğru karar verebilme gücüdür. Devlet yönetiminde bilgelik, bütün toplumu düşünen ve diğer devletlerle ilişkileri düzenleyen bir erdem olarak, toplumun küçük bir sınıfı tarafından yerine getirilebilir (Platon, 2007, 429a). 

İyi ve adil bir toplum, bahsedilen bu kesimlerin kendilerine özgü işlerini yapması, diğerlerinin işlerine karışmaması ve yaptığı işleri iyi yapmaları ilkelerine dayanır. Her kesimin işini iyi yapması o alanda bir areteye, yani üstünlüğe ve/veya erdeme ulaşması demektir. Yaradılışına, yeteneklerine uygun işi yapan insanların kurduğu devletin iyi olması, bu anlamda devletin bilge, yiğit, ölçülü ve adil olmasıyla, bu erdemlere sahip olmasıyla ilgilidir (Platon, 2007, 427e).  

Bir toplum düzeninde bu koşullar gerçekleştiğinde, yani, çalışanlar ölçülü, koruyucular ölçülü ve yiğit,  yöneticiler ölçülü, yiğit ve bilge olduğunda bu toplumda dördüncü erdem olan adalet erdemi ortaya çıkar. Bununla birlikte bu özellikler devletin veya toplumun nitelikleri olmuş olur.  

Platon’un toplumsal düzende gösterdiği bu yapının benzeri tek insanın ruhsal yapısında da mevcuttur. Platon felsefesinde tıpkı toplum gibi insan ruhu da üç farklı kısımdan oluşmaktadır. İnsan ruhunun üç kısmı, isteyen-arzu eden yan, öfkelenen-kızan-coşan yan ve akıllı yandır. Bu üç farklı kısım insanı bilgi edinmeye, taşkınlığa ve yeme, içme, çiftleşmeye yönelten ilkelerin kaynağıdır.   

İnsan ruhunda düşünmeyen, sadece arzulayan, zevk almak isteyen yan “isteyen” yanımızdır. Ruhun bu yanı insanı beslenme, üreme vb. davranışlara sürer. Bu yan insanda en çok yeri tutan, doymak bilmeyen, yinelenen isteklerin olduğu yandır. Bu tutkular tüm insanlarda mevcuttur. İnsanların bu istemelerinin bir bölümü zorunlu istemelerdir. Zorunlu istemeler yeme, içme vb. istemelerdir. Platon bu istemeleri “kimi istekleri insan içinden atamaz. Kimisi de yararlıdır sadece” olarak belirtmektedir (Platon, 2007, 558e). Bu istemelerin bir kısmı aynı zamanda doğal olan, karşılamak zorunda olduğumuz isteklerdir. Bir kısmı ise zorunlu ama doğal olmayanlardır; yemek ve baharat gibi.  Ruhun isteyen kısmında zorunlu istekler gibi, zorunlu olmayan istekler de vardır. Zorunlu olmayan, doğal olmayan istekler insanlardan eğitim yoluyla atılabilir. Bu istekler ruha, akla, ölçüye, bedene zarar veren isteklerdir (Platon, 2007, 559c).  Cinsel arzu zorunlu olmayan bir istemedir. Zorunlu olmayan isteklerin bazılarını ise Platon, bozuk istekler olarak adlandırır. Bozuk istekler herkeste olan, ama bazı insanların akıl yoluyla kurtulabileceği isteklerdir. İnsanın bu istekleri en çok o uyurken uyanan isteklerdir (Platon, 2007, 571b). Bu istemeler zaten bir bozukluğa işaret ettiğinden iyi olanın dengesini sağlamaktan uzaktır.  

İnsan biyolojik yapısından kaynaklı istemelerini gerçekleştirmek ister. İşte bu noktada Platon, insan isteyen yanının arzularına kapıldığında bir şey onu durdurursa, "yani hayvan gibi içme, yeme, çiftleşme arzumuza bir şeyin katıldığını" söyler (Platon, 2007, 439b). İşte içimizde istemelerimizi durdurma gücü olan, insanı bu yöneliminden alıkoyan, hesaplayan, düşünen ve istemelerin baskısını yatıştıran bu yan “akıllı” yandır. 

Akıl ve istek ruhumuzun iki yanı olmaktadır, üçüncüsü ise öfkedir. İnsanda onu taşkınlığa süren, azgınlık, kızgınlık davranışını doğuran ilke, yani kızma gücü, öfke kötü bir eğitimle bozulmamışsa ruhun akla yardım eden üçüncü yanını oluşturmaktadır. Platon bu yanımızın akıl tarafından yönetildiğinde ona karşı çıkamayacağını, sadece kendini zorlayan tutkulara kızabileceğini söylemektedir (Platon, 2007, 441a). Akıllı yan bu taşkın yanımız marifetiyle kötü tutkularımıza yönelmemizi, içimizde en çok yer tutan istemlerimize kapılıp gitmemizi engelleyebilmektedir. 

Tıpkı toplumun kesimleri ve bunların kendilerine özgü erdemleri gibi ruhun kısımları ve onların erdemleri de her bir kısmın yaptığı veya yapması gereken işle, bu işin iyi yapılmasıyla bağlantılıdır. Ruhun istemelerle ilgili kısmının işi onun ihtiyaçlarını gidermesini sağlamaktır. İnsan susarsa su içmek ister. Zorunlu istemelerimiz biyolojik ihtiyaçlarımızı ortaya koymaktadır. İsteyen kısmın işini iyi yapmasıyla ortaya çıkan erdem “ölçülülük”tür. Ölçü istemelerimize, tutkularımıza vurduğumuz bir çeşit dizgindir (Platon, 2007, 430e). 

İnsanın kızan, coşan yanı barındıran ruh bölümünün işi, cesareti ve savaşacak doğru gücü ortaya koymaktır. Bu yan işini iyi yaptığında oluşan erdem ise yiğitliktir. İnsanın yiğitliği, kızan coşan yanının aklın önderliğinde istekleriyle mücadelesidir (Platon, 2007, 442c). 

Akıllı yanımızın erdemi olan bilgelik ruhu bilgi edinmeye, gerçeği görmeye, değişmeden kalanı seyretmeye yönelten ilkedir.  İnsana bilge dedirten, ruhun akıllı yanının işini iyi yapmasıyla oluşan erdemdir. Ruhsal yapının üç kısmı işlerini iyi yaptığında ve kendisiyle ilgili erdemlere ulaştığında, yani insan ölçülü, yiğit ve bilge olduğunda dördüncü erdem olan adalet ortaya çıkar.  Platon’a göre adalet hali içimizin sağlıklı, düzenli, güzel halidir. Ancak erdemlerine ulaşmış bir ruh içerisinde akıl insanın ayırt edici bir özelliği olmaktadır.  Eğrilik hali ise bu üç bölümün uyuşmazlığı, tabiata aykırı oluşu durumudur. Dolayısıyla insan ruhunun iyiye yönelmiş denge hali, onun istenen doğasını oluşturmaktadır.  

Diğer taraftan insanlar arasındaki farklılığın kaynağını bu dengenin yapısı oluşturmaktadır. Bu üç yan arasındaki çekişmede akıllı yan egemen olursa, isteyen yanı yönetirse kendi kendine hâkim insan tipi ortaya çıkar (Platon, 2007, 442c). Bu denge arzulayan, yemek içmek isteyen yan lehine bozulursa insan kendinin, arzularının kölesi olur. Bu bakımdan denge ruhumuzdaki isteyen yanımızın arzularını, tutkularını dizginlemek, akılla onları dengede tutmaktır. Dolayısıyla denge, istekleri yok etmek değil, akıl yoluyla ölçülü isteklerle yaşamak olmaktadır. İnsanın içindeki iki yanın, bilen ve arzulayan yanın, istemeyle dengelenmesiyle ortaya çıkmaktadır adalet.  

Platon’a göre insanların çoğunda bu denge kurulamaz. Onlar isteyen yanlarının hâkimiyetleri altında, isteklerinin köleleri olarak yaşarlar.  Çok az sayıda insan ise akıllı yanlarının önderliğinde ruhlarının, kendi kendisinin efendisi olabilir. Fakat bu dengenin iyi kurulması insanın kendine hâkim olabilmesi için aynı zamanda iyi bir yaradılışa ve iyi bir eğitime de ihtiyacı bulunmaktadır. Platon müzik ve jimnastik eğitimiyle aklın keskinleşeceğini, öfkenin ölçü ve düzenle gevşeyeceğini söyler (Platon, 2007, 442a). Bu eğitim çocukluktan başlayarak ona yapısına göre edineceği işi sevdiren, inandıran, inceliklerini öğreten eğitimdir. İyi bir eğitim ve iyi bir yönlendirme ise ancak iyi bir toplumsal, siyasal yapıda olacaktır. Mesela demokrasi rejiminde, anlık hazlarla yaşayan insanların birinin gücü elde etmesiyle tiranlığa giden yol açılabilir. Bu rejimde bir lider mutlaka güç kazanır ve bu gücü sürdürdüğü araçlarla oluşabilecek şiddet, toplumunda insan doğasındaki en suçlu öğelerin ortaya çıkmasına sebebiyet verebilir (Stevenson, 2005, s. 40).  

İsteme ve akıl ilişkisinde kişiler iyi bir eğitim alırlarsa, akıllı yanları ve aklın sözünü dinleyen kızan, coşan yanlarıyla arzuları, iştahları üzerinde hâkimiyet sağlayabilirler. İnsanların küçük bir kısmı bu dengeyi kurabilir ve kendilerine hâkim olabilir. Platon'da insanların küçük bir bölümünün de olsa akıl önderliğinde adil olma noktasına erişebilecek olması, insanın adil olmasında akıl ve istemenin yerini göstermektedir. İnsan akıllı yanıyla, iyi olana yönelerek davranışlarını belirleyebilir. İstemelerini yöneterek kendine hâkim olabilir. Platon’da insan hesaplayıp, düşünerek iyi, adil kararlar verebilir ve bu tercihlerine göre eyleyebilir.  

Kendi kendisinin efendisi olan insanların da yine daha da az bir kısmı mutluluğu da kapsayan iyi ruh durumuna yani eudaimonia4’ya ulaşabilir. Bunun için insanın varlığın özüyle, değişmeden kalanla ilgili bilimle ilgilenmesi gerekir. Platon felsefesinde bu bilim, üremenin doğurduğu salıntılar içinde gözden kaçan sonsuz varlığın bir köşesini aydınlatan bilimdir (Platon, 2007, 485b). İyiyi kötüden ayıran görme, anlama, düşünme özellikleriyle bilgi edinen, bilim seven yanımızın yani akıllı yanımızın aldığı zevkle “iyi ruha” ulaşılabilir (Platon, 2007, 583a).  

Platon'un bilimin konusuyla, idealarla, değişmeden kalanların idealar alanıyla ilgili görüşleri, aynı zamanda ruh-beden ayrılığı görüşünün de temeli olmaktadır. Beden maddi dünyanın bir parçasıdır. Bedensel olan değişendir. Değişmeyense kavramlardır, idealardır. Bir insan değişir, ama insan kavramı değişmez; içeriği değişse bile. İnsan ruhunun bu bağlamda kaynağına doğal bir yönelimi mevcuttur.  Platon felsefesinde bu, insanın sadece fiziksel ihtiyaçları tarafından belirlenemeyeceğinin temelini oluşturmaktadır. 

4 Eudaimonia kavramı Türkçe metinlere pek çok çeviride “Mutluluk” olarak çevrilmiştir. Direkt çevirideki Eu – daimon “iyi  ruh” anlamına, gelmekte ve iyi bir ruh mutluluğu kapsayan daha büyük bir şey olmaktadır. Dilimizdeki ve çağımızdaki mutluluk kavramının Eudaimonia’nın tam karşılığı olmadığı düşünüldüğünden metinde orijinal kavram kullanılacaktır. 

2. BÖLÜM
ARİSTOTELES’TE İSTEME VE AKIL İLİŞKİSİ 

Aristoteles'e göre doğal bir varlık olarak insan, var olmasının neden ve ilkesini içinde taşıyan, yapma-yaratma gücüne sahip bir varlıktır (Özcan, 2006, s. 101). İnsanın doğal varlık yanı ancak böyle anlaşılabilir. Buradaki doğa sadece biyolojik yanını değil, insan olmak bakımından varlığının ereğini de içerir. Bu amaç insanın kendini gerçekleştirmesi yönelimidir. Bu bağlamda insan kendine özgü erdeme kavuşuncaya kadar form kazanır (Özcan, 2011, s. 173). Bu varlık, ontolojik temellerinde beden ve ruh birliğine sahiptir5. Platon felsefesindeki beden-ruh ayrılığı bu anlamda Aristoteles felsefesinde bulunmaz. İnsan bedeni ve ontolojik olarak varlığının amacını taşıyan ve bu amaca yönelmiş ruhu bir bütündür.  

Aristoteles’te ruhun türleri beslenme, duyumsama, isteme, imgeleme, hareket etme ve akıl yürütmeden oluşur. Bu sıralama aynı zamanda varlıkta alttan üste, bitkiden insana bir sıralamayı gösterir. Alt özellikler üst tarafından kapsanır ve alt özelliklere sahip olmak üst varlığın koşulu olmaktadır. İnsan bu ruh türlerinin tamamına sahip tek canlıdır.  

En alt ruh türünün taşıyıcısı olan bitkiler, “beslenme” yetisine sahiptir ve bu yetinin işlevini beslenme ve üreme oluşturur. Üreme "bütün varlıkların isteğinin nesnesi, doğal etkinliğin ereğidir" (Aristoteles, 2000, 415b 5). Hayvanlarda, beslenme ve üremeye, “duyumsama” katılmaktadır. Aristoteles’e göre duyumsamanın olduğu yerde acı ve zevk de bulunur. Acı ve zevkin duyumsanması “isteme”yi zorunlu kılar (Aristoteles, 2000, 413 b 20-30). Böylece isteme yetisi duyumsama öncülü olarak hayvan ruhunda ortaya çıkmaktadır.  Duyumsama, istemenin ardından imgelemin de koşulu olur. İmgeleme, şeylere ait bir imgenin o ruhta oluşmasını sağlamaktadır. Hayvan ruhu bitkisel ruhun yetilerini kapsamakta ve duyu edinebilen, haz ve acıya göre isteyen ve duyumsadıkları şeyler hakkında imgeler oluşturabilen bir ruhun özelliklerine sahip olabilmektedir. 

5 Aristoteles'in varlık görüşü burada belirtilenden çok daha kapsamlı bir araştırma gerektirmektedir. Bu varlık görüşüne, sadece isteme ve akıl görüşünün temeli olması bakımından değinilmiştir.  İnsan davranışlarını belirleyen ilkelerin araştırılması kapsamında Freud ve Lacan'ın varlık alanında doğrudan felsefi bir araştırmaları olmadığı ve bir karşılaştırma alanı oluşturmayacağı için de detaya girilmemiştir. 

Hayvanlarda, bitkilerde olmayan hareketi sağlayan güç, isteme yetisinden kaynaklanmaktadır. Acı ve zevk,  acı verenden kaçma ve haz verene yönelme anlamında hareketi doğurur. Dolayısıyla hayvanlardaki ve insanlardaki hareketi işte ruhun bu bölümü oluşturur. Hareketin ilk kaynağı beslenmeden doğan ihtiyaca yönelen iştah ve üremeye yönelik arzu olmaktadır (Özcan, 2006, s. 105).  

Aristoteles'e göre insan, insan olmak bakımından farklılığının kaynağını ruhuna katılan “akıllı yanı” ile yaratır.  Aristoteles insan ruhunu, Nikomakhos'a Etik'te akıldan yoksun yan ve akıl sahibi yan olarak iki ana bölüme ayırır. Bitkisel yan ve isteyen yan akıldan yoksun kısmın alt iki bölümüdür. İsteyen yan ikna edilebilen, akla bir şekilde katılabilen bir yandır. Bu anlamda ruhun akıllı yanının da iki bölümü olur. Böylelikle akıllı yan, asıl kendisi akıl sahibi olan yan ve dizginlenebilen, ikna edilebilen, bu anlamda akla katılan istemelerin oluşturduğu kısımdan oluşmaktadır.  

Aristoteles felsefesinde insanda aklın diğer canlılara göre ayırt edici bir özellik olabilmesi için insanın sadece akla sahip olması yetmez. Bu özellik tüm insanlarda insan formunda oldukları için zaten olanak halinde vardır.  İnsana akıllı bir canlı diyebilmemiz için aklını insana yakışır bir şekilde kullanabiliyor olması ve ruhunda onunla ilgili erdemlere6 ulaşabilmesi gerekmektedir. Erdemlerin ortaya çıktığı yer insanın bedeni değil ruhudur. İnsan ruhunda akıllı yanın ve aklın sözünü dinleyebilen istemelerin olduğu yanın erdemleri var iken, akılsız yanımızın bitkisel kısmına ait insansal bir erdem bulunmaz. Bu bölüm beslenme ve büyüme olanağını taşıyan insansal olmayan bir erdeme sahiptir ve en çok insan uykudayken kendini gösterir (Aristoteles, 2005, 1102b). İnsansal erdemleri ise insan tekleri farklı derecelerde gerçekleştirebilir ve bu aynı zamanda insanlar arasındaki farklılıkların da kaynağı olmaktadır.

6 Jonathan Barnes erdem olarak çevrilen “Arete” kelimesinin Aristoteles'te insanın mükemmelliği olgusuna işaret ettiğini söyler  (Jonathan Barnes, 2004, s. 115-116). 

İnsanın sahip olması gereken iyiler Aristoteles'te üç kısma ayrılır. Bunlar, dış iyiler, ruhla ilgili iyiler ve bedenle ilgili iyilerdir. Aklı başındalık, erdem, haz ruhun içindedir. 

Ruhun içinde olanlar kimi tutumlar ya da olanaklardır, kimi etkinlikler ve devinimlerdir  (Aristoteles, 1999, 1218b 34). Ruh etkinlikleri ruhla ilgili iyiler tarafına konulmaktadır. İnsan yaşamındaki diğer iyiler, dış iyiler ve bedenle ilgili iyilerdir. Çünkü iyi soydan gelmeyenin çocuğu iyi olmaz. Bedensel sağlık, maddi güç, iyi bir siyasal yapıyla gelen toplumsal, kurumsal ilişkiler bütünü yani eğitim, çevre ve toplumsal imkânlar dış iyilerdir.  İnsanlaşabilme ancak bu diğer iyilerin de ruhla ilgili iyilere katılımıyla mümkündür. Görüldüğü üzere burada hem bedenle ilgili, hem yaşamda elde edilenlerle ilgili hem de toplumsal olanın, uygarlığın imkânlarıyla ilgili şartların da yerine gelmesi gerekmektedir.  

Ruhun akıllı yanının, yani teorik ve pratik aklın erdemleri düşünce erdemleridir; bu alanla ilgili olan erdem teorik ve pratik bilgeliğe ulaşılması anlamına gelmektedir. Düşünce erdemleri bilgiye dayanan erdemlerdir. Teorik bilgeliğin özünde ilklerin bilgisine sahip olmak bulunur. Felsefi bilgeliğin insanın günlük yaşamını, davranışlarını yönetmesi bakımından bir etkisi bulunmaz. Felsefi bilgelik insanın doğal yapısını aşan bir yaşam gerektirir (Aristoteles, 2005, 1177 b 25). Buradaki erdemli yaşam, böyle bir amacın gerçekleştirilebilmesi için dış iyilere ve bedenle ilgili iyilere de ihtiyaç duyar.  Theoria yaşamı için hem erdemin tamı hem de yaşamın tamı gereklidir (Aristoteles, 2005, 1100a 4). Bu bakımdan adeta tanrısal bir erdemdir. 

Düşünce erdemlerinden pratik bilgelik7 insanın istekleri, deneyimleri, eylem hayatı, yani yapıp etmeleriyle ilgilidir. Dolayısıyla, her tek kişinin kendisine bağlıdır.  Her tekin neleri yapıp yapmaması gerektiği hakkında kendine özgü erdemine ulaşması ve sürdürmesiyle ilgilidir. Bir insanın etkinlik hayatına, yani siyasal-toplumsal yaşamına yön veren bilgidir. Aklı başında kişinin işi, iyi yaşamayla ilgili olarak neyin iyi ve yararlı olduğunu düşünmektir. Eğitim ve deneyimle elde edilen bir düşünce erdemi, entelektüel bir erdem olarak aklı başındalık, eylemlerle, pratik hayatla ilgili olarak enine boyuna ve doğru düşünebilme gücüdür. Bir insan sahip olduğu böylesi bir güçle (erdemle) her tek durumda neyi yapması neyi yapmaması gerektiğine en doğru şekilde karar verebilir (Özcan, 2006, s. 109).

7 “Pratik bilgelik” bazı çevirilerde aklı başındalık olarak da adlandırılmaktadır.  

Karakter erdemleri ya da etik erdemler akıldan pay alabilen yanla ilgili, doğal olarak akıl taşıyan yanın peşinden giden yana özgü erdemlerdir (Aristoteles, 1999, 1220a 9). Karakter erdemleri veya etik erdemler dediğimiz erdemler alışkanlıkla, yapa yapa edindiğimiz huylardır, belirli davranış biçimleridir; adil olmak, ölçülü olmak, yiğit ve cesur olmak gibi bazı huylar ve/veya kişisel özelliklerdir. Karakter erdemleri bir insana hayattaki amacını gösterir, aklı başındalık ise bir insana amacına ulaşması için izlemesi gereken yolu, kullanması gereken uygun/doğru araçları gösterir. Dolayısıyla, birisi olmadan diğeri olmaz. Kişi aklı başında olmadan karakter erdemlerine sahip olamaz, karakter erdemlerine sahip olmadan da aklı başında olamaz. Peki, insan ruhunda insan olmak bakımından olanak olarak bulunan bu erdemler insanı nereye götürmektedir. İnsanın bu erdemlere sahip olmakla ilgili yöneliminin kaynağı ve sonucu nedir?  

Nikomakhos'a Etik'te Aristoteles, etik araştırmasına “her sanat ve her araştırmanın, aynı şekilde her eylem ve tercihin de bir ‘iyi’yi arzuladığı düşünülür; bu nedenle ‘iyi’yi  ‘her şeyin arzuladığı şey’ diye yerinde dile getirdiler” cümlesiyle başlar (Aristoteles, 2005, 1094a 1). Kendisi için istediğimiz, başka şeyleri de onun için istediğimiz şey insana özgü “iyi”, “en iyi” olandır. Dolayısıyla Aristoteles'e göre “yapılanlarda kendisi için istediğimiz başka şeyleri de onun için istediğimiz başka bir amaç varsa ve her şeyi bir başka şey için tercih etmiyorsak bunun iyi, en iyi olacağı açıktır” (Aristoteles, 2005, 1094a 19). İnsan ruhunun yöneliminin insan için “iyi olan” olması gerekir. Aristoteles, aynı kitabında çalışmasının bir siyaset araştırması olduğunu söyler, etik ile siyaset iç içe geçmiş iki alandır. Çünkü ona göre, toplum için istenen, bir tek kişi için istenenden daha güzel ve daha tanrısaldır (Aristoteles, 2005, 1094b 10). Politika adlı kitabında şehir ya da devletin bir son birlik olduğunu dile getirir. Bu birlik iyi yaşamı sağlayabilecek bir duruma gelerek, ötekilerin amacı olur. Herhangi bir şeyin yetkinleşme sürecinin tamamlanmış ürününe Aristoteles, o şeyin doğası dediğimizi belirterek, devletin insan doğasıyla ilgili bir yapı olarak var olan şeyler sınıfına girdiğini ve insanın doğası gereği siyasal bir hayvan olduğu sonucunu çıkarır (Aristoteles, 2009, 9). Bu birlik amaç olarak insanın doğasında vardır. Bu doğanın kendisi bir amaçtır. Siyasetin arzuladığı şey ise tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey olan eudaimoniadır8. Çünkü her şeyin en güzeli ve en iyisi olan eudaimonia en hoş şeydir (Aristoteles, 1999, 1214a 7). Kendisi amaçtır ve kendine yeterdir. Kendine yeter olmayı tek başına alındığında yaşamı tercih edilecek kılan ve hiçbir eksiği bulunmayan şey diye kabul ediyoruz (Aristoteles, 2005, 1097b 14). Bu insanın da esas amacıdır, ruhunun yönelimidir ve kendi doğasına ulaştığında elde ettiği şeydir.

8 Barnes’a göre Eudaimonia  kavramı Aristoteles felsefesinde verimli olmak, hayatta başarılı olmak demektir  (Jonathan Barnes sf:115,116). Platon ile ilgili kısımda olduğu gibi Aristoteles metinlerinin Türkçe çevirilerde yer alan Mutluluk kavramı yerine bu bölümde de eudaimonia kavramı kullanılacaktır.  

Aristoteles'e göre her bir var olanın bir ereği vardır ve bu ereği gerçekleştirmek veya ona ulaşmak onun hayattaki temel işidir (Aristoteles, 1999, 1219a 9). Herhangi bir şey kendine özgü işi gerçekleştirdiğinde, ereğine ulaştığında gerçek anlamda ne ise o olmuş olur. Peki, insanın işi ve amacı nedir? Yaşamak, bitkilerle ortaktır, yani beslenme ve büyümeyi kapsar. Bunun arkasından ise duyulara sahip olanın haz yaşamı gelir, ama bu da hayvanlarla ortaktır. O halde geriye akla sahip olan ve düşünen bir varlığın eylem yaşamı kalır. İnsana özgü olan budur. Fakat insanın işini iyi yapması gerekliliği de hesaba katılmalıdır. Eğer insanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliği ise, insansal iyi ruhun erdeme uygun etkinliği olur. Çünkü insan işini uygun yaparsa iyi yapar ve işini iyi yaptığında bu erdeme de sahip olmuş olur. Burada görüldüğü gibi, ruhun akla uygun etkinliği ve erdeme uygun etkinliği bir aradadır. İnsanlaşmak, ruhun hem akla hem de erdeme uygun etkinliğini gerektirir. Bu da insanın işidir, amacıdır. Aynı zamanda tür olarak insanı diğer canlılardan farklı kılan şeydir. Bu bağlamda karakter erdemleri kişinin yapısıyla gelen bir özellik olur, düşünce erdemleri ise gözetilmesi gereken, gerçekleştirilmesi rasyonel olarak amaç edinilen bir husus olmalıdır. Erdemli bir kişi olmak ve insanlaşmak hem bir düşünce erdemi olan aklı başındalığa hem de karakter erdemlerine sahip olmayı gerektirir (Özcan, 2006, s. 119).  Aristoteles'te erdem, ruhun kendisi akıllı olan yanının erdemi olan düşünce erdemlerini, yani felsefi bilgelik ile istemelerden akıldan pay alabilen kısmın erdemi olan pratik bilgeliği ve isteyen yanımıza özgü karakter erdemlerini kapsamaktaydı. Bilgelik, doğru yargılama, aklı başındalık düşünce erdemleri olmaktadır. Düşünce erdemleri daha çok eğitimle oluşur. Deneyim ve zaman gerektirir. Karakter erdemleri ise alışkanlıklarla elde edilir, doğa vergisi olarak bulunmaz. Karakter erdemleri haz ve acılarla ilgilidir. Haz uğruna çirkin şeyler yaparız, acı yüzünden de güzel şeylerden uzak dururuz (Aristoteles, 2005, 1104b 10). Aristoteles’e göre doğru eğitimle insan haz ve acılarla ilgili erdemlere sahip olabilir. Çocukları gerektiği şeylerden haz alacak ve acı duyacak şekilde eğitmek gerekir. Cesaret, ölçülülük, adalet, sakinlik, samimiyet bazı karakter erdemleridir. Genel olarak karakter erdemleri orta olma, her tek durumda orta olanı bulma ve hayata geçirme huyu olmaktadır. Dolayısıyla erdem, huyun bir cinsidir9. Erdem, tercihlere ilişkin bir huydur, akıl tarafından belirlenen ortada bulunma huyudur (Aristoteles, 2005, 1107a 25). Söz gelimi yiğitlik, korku ve cüretlerle ilgili bir orta olmadır. “Ölçülülük” hayvanlarla ortak yönümüz olan bedensel hazlar konusunda orta olmalıdır. Aşırılığı, haz düşkünlüğüne sebebiyet verir. Haz yokluğundan acı duymayana “ölçülü” denir. Yiğitliğin görüldüğü erdemli davranışı oluşturan yiğit kişidir. Orta olmayı bulmak ise pratik erdemler ile yani aklı başındalık ile gerçekleşir.  Her bir durumda neyin orta olduğunu, yani neyin erdeme uygun olduğunu aklı başındalık söyler kişiye. Böylece kişi kendine egemen olur. İnsanın yaşamındaki yapıp etmeleri bakımından bu iki erdem arasında sıkı bir bağ bulunmaktadır. Bu bağ insan davranışına yön veren ilkeyi de şekillendirir.  

9 Ruhta olup bitenler üç türlüdür. Ekilenimler haz ya da acının izlediği şeylerdir (arzu, öfke, sevgi, özlem), olanaklar etkilenebilmemizi sağlayanlardır. Ruhta olup biten üçüncü şey ise huylardır ve etkilenimlerle ilgilidir (Aristoteles, 2005, 1105b 20). 

Aristoteles’e göre, erdemler doğal değildir. Ama doğaya aykırı da edinilmez; yani erdemler doğal yatkınlıklar, eğilimler değildir; erdemler, herkes tarafından olmasa da bazı kişiler tarafından, yapısı buna uygun olan bazı kişiler tarafından gerçekleştirilebilir. Hayata geçirildiği zaman da o kişinin bir özelliği olur; biz o kişiye, adil bir insan, dürüst bir insan deriz. Başka bir anlatımla, Aristoteles’e göre, erdemlerin ölçüsü kişidir.  Erdemlere uygun yapılanlar, kendileri belirli özellikleri taşımakla değil, onları yapanın belirli özellikleri taşımasıyla adilce ve ölçülü biçimde yapılmış olur.  İlkin yapan bilerek yapıyorsa, sonra tercih ederek ve kendileri için tercih ederek yapıyorsa ve üçüncü olarak emin ve sarsılmaz bir şekilde yapıyorsa olur (Aristoteles, 2005, 1105a 28). Kendi tercihimizle öfkelenmeyiz. Tercih rasyonel bir isteme ile yapılan bir şeydir. Rasyonellikle belirtilen ussallık hem iyi hem kötü olabilir. Dolayısıyla tercihte akıl yürütme doğru, isteme haklı olmalıdır (Özcan, 2011, s. 190). Akıl sahibi olmayanlarda ussallık olmadığı için tercih olmayacaktır. Dolayısıyla tercih elimizde olan şeylerin enine boyuna düşünülmüş arzusudur (Aristoteles, 2005, 1113a 9).

Kendine egemen olan kişinin tercihlerini aklı başındalık belirler. Tercihte bulunan bir kişidir, tek insandır. Kişi iyi veya kötü tercihte bulunabilir. Tercih aklı başındalık erdemi sayesinde, enine boyuna düşünülerek belirlenmiş bir isteme olduğunda doğru tercih olur. Çoğunluğun aklını bireysel yarar-çıkar gözeterek kullanmasıyla oluşan tercih de akla dayalı bir istemedir, ama doğru olmayan (kötü) tercihtir.  Bir kişi sahip olduğu akıl sayesinde, erdeme uygun olanı tercih edebileceği gibi, erdeme aykırı olanı da tercih edebilir. Erdemli olmak da erdemsiz olmak da kişinin kendi elindedir. Çünkü bu tür olarak insanın, insan teklerine açık bir olanağıdır. Tercih kavramı ruhun rasyonel bir ilkeyle işleyebilmesi temeline dayanmaktadır. İyi tercih, kötü tercih yapabilmenin öncülü bu noktadır. 

Aristoteles’te ruhta eylemin, davranışın belirlenmesine özgü üç temel şey bulunur. Bunlar duyum, us ve iştahtır. Duyum hiçbir eylemin ilkesi değildir. Karakter eylemi, tercih edilen bir huy ve tercih, düşünülüp taşınılan bir istemedir. Dolayısıyla eylemin ilkesi tercih olmaktadır. Tercihin ilkesi ise isteme ve akıl yürütmedir, yani us ve iştahtır. Böylece rasyonel tercihler yapabilme Aristoteles'te insanı diğer canlı türlerinden ayıran etkinliklerden biri olmaktadır. Aklın yönlendirmesiyle evet ya da hayır diyerek insan tercihini ortaya koyar ve buna göre eyleyebilir. Özcan'a göre bu kişinin özgürlüğünün de bir kanıtıdır (Özcan, 2006, s. 118).  

Gerek Platon gerek Aristoteles'te tür olarak insan belirlenmiş bir canlı değildir. Kendi doğasını kendi şekillendirebilir. Fakat bu ancak küçük bir azınlığın yapabildiği bir şeydir. Birer insan olduğumuz halde insanlaşabilme kavramı burada anlam bulmaktadır. Çoğunluk, istemeleri ya da akılsız yanlarının kontrolünde yaşar. Bir insanlaşmadan bahsedebilmemiz için insanın ruhunun kontrolünü akıllı yanı ile sağlaması, erdemlerine ulaşması gerekmektedir. Fakat bu diğer bazı etmenlerin gerçekleşmesiyle yani iyi bir yaradılış, eğitim, çevre, siyasal kültürel yapı ile dış iyiler ile mümkün olabilir. Kişinin kendisinden gelenler ve diğer etmenler birleşince kişi istemelerini kontrol altına alarak, aklının önderliğinde bir denge halinde yaşayabilir. Aklın istemeleri yönettiği kişilerden yine daha az bir kısmı da felsefi bilgi ile theoria etkinliğiyle gerçek mutluluğa ulaşabilir.  

Bu aşamada Arsitoteles'in akıl kavramıyla neyi kastettiğini belirtmek ilerleyen bölümlerde bize yol gösterici olacaktır. Aristoteles'te akıl, ruhun düşünmesini ve yargılamasını sağlayan yönetici ilkedir (Özcan, 2011, 356). Bahsedilen düşünme ise sezgi, sentez ve soyutlama edimlerinden oluşmaktadır. Akıl ilkesi hem pratiğe, eyleme dönük çalışabilir hem de duyumsamanın tersine bedenden bağımsız var olabilir, düşünebilir (Özcan, 2011,182). İkinci açılımla akıl birincinin çok üzerinde bir yapıyı sergilemektedir. Tanrı ya da var olan her şeyin mutlak özü, akıldır. Tanrısal düşünce akıldır. Şeylerdeki bu tanrısal özün en açık şekilde görünür kıldığı varlık da insandır (Özcan, 2011, 109). Etik akıl olarak adlandırdığımız ruhun kısmı böyle bir ilkenin uzantısıdır.  

Arsitoteles'te isteme-akıl ilişkisi ve davranış, erdem ve tercih kavramlarıyla anlaşılabilmektedir. Bu kavramlarla şekillenen bu ilişki ise isteme kavramını tekrar ele almamızı gerektirir. Aristoteles'te isteme aklın etkin olmadığı, çocuklarda ve hayvanlarda görülen isteme, aklın istemelerin yardımcısı olduğu isteme ve etik aklın yönlendirebildiği isteme olarak sınıflanabilir. Dolayısıyla akılsal güç bazen isteme bazen de akla dayalı bir seçimdir (Özcan, 2011, 126).  

3. BÖLÜM 
FREUD’UN İNSAN GÖRÜŞÜ 

Sigmund Freud bir tıp doktorudur. Oluşturduğu kuram üzerinde 50 yıl boyunca çalışmış ve çok sayıda eser meydana getirmiştir. Eserleri insanın ruhsal yapısı üzerine görüşlerini içermektedir. Görüşleri bize insanın ruhsal yapısı, içgüdüler ve zihin ilişkisi, insan davranışlarına yön veren ilkelerin ne olduğu gibi pek çok konuda felsefe disiplindeki düşüncelerle karşılaştırma imkânı vermektedir.  Freud’un görüşleri daha çok insanın isteme ve arzularının kaynağına ve bunun insan davranışındaki yansımalarına odaklanmaktadır. Bilindiği gibi düşünce tarihinde insanın bu yanları onun daha alt varlık basamaklarıyla ortak yanları ya da kötü yanları olarak nitelendirilmiştir. Montaigne Denemeler adlı eserinde kendini gözlemleyerek şöyle der: "Kafam durup dinlenmeden, hiçbir sıra, hiçbir ilinti gözetmeden öyle garip düşünceler, öyle saçma sapan hayaller kuruyor ki (...)"  (Montaigne, 1994, s. 88). Freud'un teorisinin ruhta çoğu zaman bu garip ve saçma sapan olarak nitelendirilebilecek şeylerden çıkarılmış sonuçlar üzerine kurulu olduğu söylenebilir.  

Freud içgüdüler, isteme edimimizin kaynağı, insanda bilinçdışı süreçler, bunların insan ruhundaki topolojisi, gelişim vb. konularda çalışmalar yapmıştır. Bu düşünceler birçok yanıyla tepki çekmiş, yoğun eleştirilere uğramıştır. Eleştiriler özellikle içgüdüler teorisi ve bunun insandaki hâkim yapısı üzerinde yoğunlaşmıştır. Bu eleştiriler Freud’un insandaki bilinçdışı süreçler hakkındaki düşüncelerinde yanıt bulmaktadır. Freud kabullenilmeyen pek çok olguya "bunları bilmeniz gerekmiyor, bunlar erişkinlerde bilinçsiz duygulardır" biçiminde cevaplar verir (Freud, 1997c, s. 169).  Dolayısıyla etik akıl bir bilinçlilik özelliğiyle ilişkilendiriliyorsa, isteme-akıl ilişkisinde bilinçdışı kalan yanları tespit etmemiz gerekmektedir. Bu gereklilik isteme olarak adlandırdığımız yapıyı ve sonuçları itibariyle davranışlarımızın kaynağını daha iyi anlama ihtiyacımızdan doğmaktadır. 

Günümüzde de Freud'un düşünceleri, insanı rasyonel akıl yönüyle idealleştiren ve aklın getirdiği düşünce gücünün bağımsızlığını savunan görüşlerin eleştirisine maruz kalmaktadır. Bir yandan da bilim felsefesinin doğrulanabilirlik ve yanlışlanabilirlik ilkelerinin uygulanamadığı, somut deneye, ampirik sınamaya kapalı olduğu savlarıyla görüşlerine kuşkuyla yaklaşılmaktadır. Dolayısıyla Freud'un teorisini oluşturmaya başladığı 19. yy. sonlarında, insanı bir akıl varlığı ve/veya tanrısal bir özün taşıyıcısı olarak gören görüşlerin egemenliğini büyük oranda devam ettirdiği bir çağda, ne tür bir karşı çıkışla yüz yüze geldiği tahmin edilebilir.  Eleştiriler her ne kadar bazı kriterler açısından kabul edilebilir olsa da, Stevenson'a göre "insan doğasına ilişkin hiçbir tartışma, onun düşüncelerini kavramadan yeterince başarılı olamaz" (Stevenson, 2005, s. 85).   

Freud teorisini patolojik durumlar üzerine kurmuştur. Mesleğinde önce fizyoloji ve merkezi sinir sistemi üzerine çalışmış olan Freud, daha sonra ilgisini ruhsal bir rahatsızlık olan "histeri"  üzerinde yoğunlaştırmıştır.  Histeri hakkında o güne kadar yapılmış birçok bilimsel çalışma kabul görmemiş ve 19. yüzyılın sonlarına kadar histeri,  insanın ahlaki zafiyetlerinin bir sonucu olarak kabul edilmiştir. İnsanla ilgili bu ve benzeri kabullerin ve eleştirilerin mitolojiden bu yana sürmekte olduğunu biliyoruz. Freud'un görüşlerini değer yargıları karşısında ayakta tutan esas etmenlerden biri olarak, onun evreni ve insanı anlamada fiziksel, kimyasal ilişkiler ve yasalar araması, eserlerini bilimsel gerçeklere dayandırma çabası sayılabilir.  

Freud'la histeri üzerine aynı dönemde araştırmalarda bulunmuş olan Bruer, histerik davranışın hastanın unuttuğu ruhsal bir travmanın sonucu olduğunu varsaymış ve tedavi yöntemi olarak "hipnoz"u uygulamıştır. Hastaların, hipnoz altında sorunlarını baskısız ve açıkça anlatabiliyor olmaları bu yöntemin dikkat çeken yanı olmuştur. Freud’a göre bu yöntemle kişinin ruhsal yapısında unutulan travma hatırlatılabilmektedir (Freud, 1997c, s. 12). Klinik incelemeler sırasında ortaya çıkan travma insan zihninde, dışarıdan gözlemcinin veya kişinin kendisinin incelemesine o anda açık olmayan etkin kısımlar olduğunu göstermektedir. Bu tür çalışmalardan hareketle Freud ruhsal yapının bu kısımlarını bilinçdışı (bilinçsiz)10 olarak tanımlamıştır (Freud, 1997c, s. 16). Bruer ve Freud bilinçdışı olan bazı şeylerin davranışları yönlendirdiği olgusunu tanımlarlar.

10 Türk Dil Kurumu sözlüğünde bilinç terimi, consciousness "algı ve bilgilerin anlıkta duru ve aydınlık olarak izlenme süreci" olarak tanımlanmaktadır. Bilinçdışı unconscious ise "bilincin dışında geçen eylem ve etkinliklere verilen ad" olarak tanımlanmıştır. 

Hatta Morris’e göre Freud bir adım daha ileri gitmekte ve ilgili kuram, kişiliğin temelde bilinçdışı süreçlerle, farkında olmadığımız bütün fikir, duygu ve düşüncelerle belirlendiğini savlamaktadır (Morris, 2002, s. 456). Freud, böylece, düşünce tarihinde kötü, hayvansı, günah vb. olarak nitelendirilerek, insan doğasına yönelik sorgulamaların dışında tutulan ya da geçiştirilen etkenlerin insanın doğasını/neliğini anlamada son derece önemli olduğunu söylemektedir.  

Freud, daha sonra Bruer'in yöntemi olan hipnoz yerine özgür çağrışım tekniğini geliştirmiştir. Uygulamalarında, kişinin -danışanın- düşünme ve söylemlerinin bir noktada kesildiğini gözlemlemiştir. Özgür çağrışım tekniği, bir uzman tarafından kişiye aktarılan bazı sözcük guruplarına, kişinin verdiği yanıtları ve yanıtlama sırasındaki tepkilerini değerlendirmeye dayanmaktadır. Freud bu teknikte kişinin çağrışımları sırasında,  ruhsal yapıda çeşitli biçimler altında bir "direnç"in ortaya çıktığını tespit eder ve bu bulgusunun üzerine gider. Psikanaliz teorisini, bilinçdışı bilinç düzeyine çıkarılmaya çalışıldığında hastanın gösterdiği direnmenin algılanması üzerine kurmuştur. Stevenson’a göre psikanaliz "insanların bazı fikir, anı ya da duygularından ötürü bilinçsiz olarak acı çektiklerini, ama bunların bilince çıkartılmaları ile tedavi edilebileceklerini öngören düşünce” olarak bir tedavi yöntemi de olmaktadır  (Stevenson, 2005, s. 86).  

Felsefede bilinçdışı teorisi ve psikanaliz geniş bir yorum alanı sunmaktadır. Bunların biri, insanın yapıp etmelerini belirleyen bilinçdışı etkenlerin bilinç düzeyine çıkartılmasıyla oluşan durumdur.  Bir diğer yorum alanı “insanlaşma” süreciyle ilgilidir. Bu süreç sadece bilinçdışı istemeleri değil, aynı zamanda ağırlıklı olarak çocukluk dönemine işaret eden yaşam sürecinin bilinçdışı etkileriyle de ilgilidir.  Althusser’e göre Psikanalizin nesnesi şöyle açıklanır:   

(…) doğuştan başlayıp Oedipus’un yok edilmesine kadar, bir erkek ile bir kadın tarafından meydana getirilen küçük hayvanı küçük bir insan haline getiren olağanüstü serüvenin, yaşamını sürdüren yetişkinde bıraktığı uzun süreli etkilerdir. İnsanoğlunun doğumuyla ortaya çıkan biyolojik varlığın insan haline gelmesinin sonuçlarından biri: işte psikanalizin adı bilinçdışından başka bir şey olmayan nesnesinin ta kendisi (Althusser, 2008, s. 41). 

Bir kültür11 içinde yetişen bireyin yaşamının bilinçdışı tortuları, davranışı belirleyen diğer bir ilke olmaktadır. Bir başka yoruma göre ise, psikanaliz bir çeşit kendini bilmeyi sağlamaktadır. Bu açıdan özellikle varoluşçu filozofların da ilgisini çekmiştir. Varoluşçu psikanaliz, Sartre'ın "aracılığıyla gerçek kendini bilmeyi başarabileceğimizi" umduğu şeydir. Sartre orada insan yaşamının anlamını arar:  

Kendi-içinin farklı çabaları varoluşsal bir psikanalizin konusu olabilir, çünkü bunların hepsi de değer ya da kendi nedeni olarak, bilinç ile varlığın eksik kalan sentezini yaratmayı hedeflerler. Varoluşsal psikanaliz böylece ahlaki bir betimlemedir, çünkü bize insanın farklı projelerinin etik anlamını ifşa eder; insanın bütün tavırlarının ideal imlemini açınlamak suretiyle, çıkarcılık psikolojisinden de insan yaşamının her türlü yararcı yorumundan da vazgeçmek zorunda olduğumuzu gösterir (Sartre, 2009, s. 771). 

Sartre psikanalizin insanın kendini tanıması, bilmesi için yapması gereken sorgulamaya önemli bir katkı sağlayacağını düşünmüştür. Bu sorgulamayla kişinin davranışlarının kaynağıyla ilgili edineceği bilgi, hem etik hem de varlık bağlamındaki soruşturmalara katkı sağlayabilecektir. Varoluşçu psikanaliz çağımızda da ilgili literatür içerisinde yer alır, fakat bu çalışmanın konusu dışında başka bir kavrama işaret ettiğinden ayrıntıya girilmeyecektir.  

Freud'un teorisi tamamen insanda ortaya çıkan semptomlara, patolojik olgulara, kendini analizine ve klinik deneyime dayanmaktadır. Kendini analizle Freud, teorisini oluştururken karşılaştığı zorlukları kendini gözlemleyerek aşmaya çalışmıştır. O günlerde bir dostuna yazdığı mektupta; "kendi kişiliğini çözümlemenin elindeki en önemli çalışma aracı olduğunu aktarmıştır" (Geçtan, 1996a, s. 22). Tamamen insan tekleri üzerine yapılan araştırmaları onun insanın diğer var olanlar arasındaki yeri, tür olarak insanın ne olduğu problemi hakkında kendi metinlerinde direkt bir görüşe ulaşmamızı engeller. Fakat düşünce tarihindeki diğer görüşleri değerlendirmemize imkân veren kimi sonuçlar çıkaracaktır.  Freud kendi ve başkaları üzerindeki gözlemlerle, insanda bilinçsiz süreçlerin doğası, bilinçli ve bilinçsiz süreçlerin işleyiş yapısı, bastırma ve direnme hakkındaki görüşlerini geliştirmiştir. Geliştirdiği görüşlerle birlikte zihnin topolojik ayrımıyla bilinç ve bilinçdışına, içgüdüler teorisine, ruhsal aygıtta İd, Ego ve Süper Ego bölümlerine ve gelişim teorisine giden yol açılmıştır. 

11 Metnin geri kalanında çokça geçecek olan kültür ve uygarlık kavramlarının kullanımında bir fark gözetilmemiştir. Bunun iki nedeni Freud ve Lacan’ın böyle bir fark gözetmemesi ve metnin içeriği itibariyle kültür ve uygarlığın farklarının değil, kurucu etkisinin vurgulanmak istenmesidir.  

Freud'a göre insan hakkında, onun zihinsel yapısıyla ilgili yapılan araştırmalar, eğer rüya, serbest çağrışım, hipnoz vb. aracılığıyla elde edilen insan ruhunda adeta saklı olan bilgileri hesaba katmazlarsa, insan hakkında ulaşılabilecek bir gerçekliğe uzak kalırlar. Bu çalışma da bu manada bu uzaklığı hedef almaktadır.  Bu bağlamda, insanda bilinçdışı olarak gerçekleşen süreçlerin doğasını ve etkilerini keşfetmek, varsa akıl ve isteme arasında belirlenmiş/belirlenebilecek sınırların tekrar gözden geçirilmesi anlamına gelecektir.  Freud hipnoz ve serbest çağrışım süreçlerinde ortaya çıkan direncin üzerine giderek, araştırmasını bu faktörlerin keşfine yönelik olarak sürdürmüştür. İçgüdüler teorisini ve Ego, İd ve Süper Ego’dan oluşan insanın ruhsal araçları -kişilik- teorilerini oluşturur ve insanda bu süreçlerin doğumdan itibaren nasıl bir ilişki içerisinde seyrettiğini gelişim teorisi içerisinde açıklamaktadır.  

Freud bilinçdışı teorisini iki ana yapı üzerinde geliştirmiştir. Bunların ilki insanda "bastırılan şeyler"dir. İçgüdüsel dürtülerin insanın isteği dışında bilinçdışında tutulmasına ve bilince çıkmalarının önlenmesine "baskı", uygun görülmeyen istek ve anıları bilinçten uzaklaştırma mekanizmasına ise "bastırma" denmektedir. İkincisi ise bunları bastıran, bilinç düzeyine çıkmalarını engelleyen ya da bir takım değişikliklere uğratarak bilinçli yapan "bastıran güçler" dir. Bastırılan duygular ise yaşandığı halde bilincine varılmamış süreçlerden oluşur.  

Bu bölümün devamında Freud’un görüşlerini oluşturan ve yukarıda ana hatları sergilenen kavramların, ruhsal alanların, etkileşimlerin daha detaylı incelemesi yapılacaktır. İnsanın ne olduğu probleminde insanın ruhsal yapısıyla ilgili Freud'un tespitlerinin ve akabinde onun bu çalışmalarıyla oluşan insan görüşünün ortaya konulmasına çalışılacaktır12. 

12 Freud’un görüşlerinin gerek kendi metinlerinde gerekse başka araştırmacıların metinlerinde incelenmesi esnasında, kuramının pek çok yeni kavramdan oluşması ve birbirleriyle olan çok yönlü bağları nedeniyle kısmi tekrarların oluşmasına sebebiyet verdiği görülebilir. Bu çalışmada da benzer bir tekrara ve alt bölüm başlıklarında incelenen konuların kısmen daha sonra gelenlere başvurmasına ihtiyaç duyulmuştur.  

3.1. BİLİNÇ, BİLİNÇ ÖNCESİ, BİLİNÇDIŞI KAVRAMLARI 

Freud insanın ve onun ruhsal yapısının anlaşılmasında,  hakkında bir şey bilmediğimiz, ama semptomlarıyla varlığını kabul etme gereğini duyduğumuz ruhsal bir süreç olarak bilinçdışının hesaba katılması gerektiğini düşünmektedir. Freud "ruhsal yapıyı bir buzdağına, bu buzdağının suyun üstünde kalan küçük bölümünü bilinç bölgesine, suyun altında kalan büyük bölümünü ise bilinçdışı bölgesine benzetmiştir. Ona göre yalnızca bilinci çözümlemeye yönelik bir yaklaşım, insan davranışlarını açıklamak için yetersiz kalacaktır" (Geçtan, 1996a, s. 22). Freud'un insanın ruhsal yapısında bilinçli olanın dışında ortaya koyduğu fikirler, onun görüşlerinin başlangıcı ve odak noktası olmaktadır.  

Freud, insanın bilinçli edimleri dışındaki ruhsal faaliyetleriyle ilgili pek çok teoriyi insanın rüyalarını incelemesiyle oluşturmuştur. Rüyalar13 ona göre ruhsal faaliyetlerimizi ortaya koymak, istemelerin yapısını görebilmek için tam bir veri alanıdır. Fakat rüyalar düşünce tarihinde çoğu zaman geçiştirilen, insanın ne olduğu problemi araştırmasında önemsiz sayılan bir konu olmuştur. Tarihsel bağlamında bu konu insanla ilgili soruşturmalarda farklı yorumlara açıktır. İlk kayıtların olduğu mitolojide rüya, tanrıların insanlarla iletişiminin bir yolu olarak kabul edilmektedir.  Felsefe alanında ise mesela Parmenides'te rüya aynen insanın duyuları gibi aldatıcı olan ve insanın gerçek olan bütünlüğe ulaşmasında etkisiz olan bir olgudur. Platon Devlet’te insanda doğuştan gelen bozuk isteklerin de olduğunu söylemektedir. Biz uyurken uyanan bu istekleri insanın hayvan yanının ayağa kalkması olarak nitelemekte, insanın bu tarafını çılgınlığın, yüzsüzlüğün son kertesi olarak belirtmektedir. Aristoteles rüya yaşamını aklımızın uykudaki işleyiş tarzı olarak açıklar. Ruhumuzdaki akılsız yanımızın bitkisel kısmına ait beslenme ve büyüme olanağını taşıyan, insansal olmayan bir erdemin kendini gösterdiği yerdir (Aristoteles, 2005, 1102b). Locke rüyaların insanın uyanıkken sahip olduğu idelerden meydana geldiğini, fakat tuhaf bir görüntüye sahip olduğunu söylemektedir. Freud ise rüyaları ruhsal bir edim olarak kabul etmiş ve onları bilinçdışında gizlenen isteklerin, hatırlanabilirlik özelliğiyle bilinç düzeyindeki anlatımı olarak görmüştür. Ona göre rüyalar, "bilinçli ve bilinçsiz dürtüler arasındaki çatışma ve uzlaşmanın bir sonucudur" (Freud, 1997c,  s. 37). Rüyalar bu bağlamda sadece bitkisel değil, isteyen yanımızla ilgili etkileşimlerin de yeri olmaktadır.

13 Freud’un görüşlerinde yer alan pek çok kavram onun rüyalar üzerindeki araştırmaları esnasında ortaya çıktığından, bu konu detaylı olarak verilmeye çalışılacaktır. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, rüyaların tüm ruhsal yapıdaki süreçlerin daha net ortaya konabildiği bir alan olmasıdır. Bu netlik metnin ilerleyen bölümlerinde açıklanacağı gibi, bastıran güçlerin etkinliğinin azalmasıyla ruhsal yapıdaki mekanizmaların daha iyi görülebileceği esasına dayanmaktadır. Ruhsal yapının işleyiş ilkelerinde bu manada uyku ve uyanıklık arasında niteliksel bir fark yoktur. Ancak niceliksel bir fark olabilir. 

Freud’a göre insan bilinçli iken ulaşamayacağı anılara sahiptir. Rüya işte insanda bu anılara temas edilebilen bir yerdir. Rüyanın Freud literatürüne göre kaynakları şunlardır:

1-Harici duyusal uyarımlar,
2-İçsel (öznel) duyusal uyarımlar,
3-İçsel, organik ve bedensel uyarımlar,
4-Psişik uyarım kaynakları (Freud, 2010a, s. 35). 

Bunların ilki insanın uyku sırasında dahi dış dünya ile bağlantılı olduğunu kabul eder. Gerçekten de çağımızda insanın uyku ve anestezi altındayken bile öğrenebilme ediminin sürdüğü ispatlanmıştır (Öniz A., Yayımlanmamış bildiri, Aralık 2010). İçsel duyusal uyarım, rüyaların bir görsel tabloya dönüşmesi ve işitsel öğelerle desteklenmesi vb. unsurların rüyaya katılımıdır. Üçüncü nokta, insanın organsal hassasiyetlerinin -üşüme, hastalık vb.- rüyaların içeriğine verdiği katkıdır. Psişik faktör ise insanın rüya öncesi gün yaşadıkları, anıları ve arzularını içine alan rüyanın en geniş ve en temel kaynağıdır. Rüya tüm kaynaklarıyla "kendi ruhsal faaliyetlerimizin bir sonucudur" (Freud, 2010a, s. 67).  

Freud'da insanın içyapısında oluşan ve bir şekilde reddedilen uyarımlar gece/uyku yaşamında ortaya çıkar. Rüya için gerekli ruhsal enerjiyi üreten bilinçdışı dürtüdür (Freud, 1997c, s. 46). Dürtü burada Freud tarafından tanımlanan yaşam ve ölüm içgüdülerinin hareketidir. İnsanda rüya, gece boyunca bastırmanın ve böylece direnmenin azalmasıyla, bilinçdışında etkinliklerini sürdüren günün kalıntıları ve dışavurum arayan doyumsuz içgüdülerin birleşmesi sonucu oluşur. Ahlaksız olarak nitelenebilecek hareketler, insan uyanık iken işleyen diğer ruhsal güçlerin -mekanizmaların- etkisi altında frenlenirken, uyku esnasında bu frenleme edimi zayıflar. Freud'a göre, "Bu bağlamda arzu edilmeyen tahayyülleri, gün içinde bastırılmış olan tahayyüller olarak adlandırmalı ve bunların ortaya çıkışını, gerçek bir psişik olgu olarak kabul etmeliyiz" (Freud, 2010a, s. 96). Platon'un bozuk istekler olarak adlandırdığı istekler Freud'da diğer tüm isteklerimizle aynı gruptadır, sadece uyku esnasında onları durdurma gücümüz azalmıştır. Davranışına yön veren ilkeler konusunda istemeleri durdurma gücümüzle ilgisinde Freud’un “bastırma kavramı”, Platon ve Aristoteles düşüncesindeki insansal erdemlerle benzer kritik bir işleve sahiptir. 

Freud'da rüyanın oluşumu, dış dünyadan amaçlı bir uzaklaşma niyetiyle uyuma arzusuyla başlar. Bu arzuyu, zihinde eski ve daha ilkel çalışma yöntemlerini getiren bir gerileme evresi takip etmektedir. Bilinçdışını bastırmadan kaynaklanan direnme azalır. Uyku halinde, insanın ruhsal bir bölümü olan Ego/Ben ile bir çeşit uyum sağlanır. Bastırmanın azalan etkisiyle düşünceler rüyada görsel öğelere dönüşür (gizli içerik görünür içeriğe dönüşür). Kişinin çağrışımlarını açık ya da örtük semboller temsil eder. Buradaki sembolizm, rüyanın değil bilinçdışı düşünmenin bir özelliğidir. Sembolleştirme özelliğine insan zaten sahiptir. Bu simgeleştirme insanın zihinsel evrimi açısından gelişiminin ilk basamaklarına bir gerilemeyi içermektedir. İçgüdüsel dürtünün eylemle değil, uykuda doyum bulma zorunluluğuyla, gizli rüya düşünceleri algısal imaj ve görsel öğelere dönüşmektedir.  Freud’a göre "gramersiz ilkel bir dil oluşur" (Freud, 1997c, s. 48). Bu noktada açık rüyadaki öğelerin gizli rüya düşüncelerini temsil etme olgusuna Freud "yoğunlaşma" adını koyar: "Rüya yoğunlaşmasının en somut hale geldiği an ise kelime ve isimleri kendisine birer nesne olarak seçtiği andır" (Freud, 2010b, s. 30). Tuhaf kelimeler birden çok kelimeden o an üretilmiştir ve farklı, örtük anlamları barındırır. Aynı şekilde görsel öğeler üzerinde de benzer bir etki vardır. Yoğunlaşma bu bağlamda rüyaların fantastikliğinin de bir kaynağıdır. Duyguların başka bir sembole aktarımı ise "yer değiştirme" kavramı ile açıklanır. Yer değiştirme tamamen rüya unsurunun bir karşıtının kullanılması da olabilir. İnsan, rüyasında başka biriyle tamamen bir özdeşim içerisine de girebilir. Bu olgu rüyaların garip, anlaşılmaz olarak tanımlanmasının kaynaklarındandır.   

Rüya oluşumunun bir sonraki evresinde, imge ve sembollerle yukarı çıkan dürtü ve rüya bilince sunulur. İkincil revizyon denilen bu ussallaştırma evresinde,  rüyanın boşlukları kendi içinde bir bütün oluşturabilecek şekilde doldurulur. Böylece rüyada iki psişik sistem görülür; biri arzuyu oluşturan, diğeri ise bir sansür mekanizmasıyla bu rüyayı değişikliğe uğratan sistemdir. Sansür sisteminin amacı "korkunun ya da başka sıkıntı verici duyguların ortaya çıkmasını önlemektir" (Freud, 2010a, s. 335).  Her rüya birinci sistemin hedeflediği, bilinçdışında kalmış ve bastırılmış arzuların tatminine yürür. İkincil olan sistem ise direnir.  Rüya ile dürtü, bir arzunun doyumunda çıkış yolu bulur. Artık içgüdüsel dürtünün yanılsamalı doyum sağlaması mümkün olabilecektir. Dolayısıyla rüya da arzuların gerçekleştirilmesi amacıyla işleyen ruhsal süreçlerdendir (Freud, 2010a, s. 157). Bahsedilen arzunun tarifi ise geniştir. Freud birçok örnekle savını destekler. Susuzluk çeken birinin rüyada su içmesi de bir arzunun gerçekleşmesidir, Freud'un kendi rüyasında profesör olduğunu görmesi de (Freud rüya incelemelerinde kendi rüyalarını da çözümlemeye çalışmıştır). Her ne kadar Freud kuramının temelinde cinsel arzu bulunsa da, insan yukarıdaki örnekte olduğu gibi başka tür arzulara da sahip olabilir. Hatta Freud'a göre; "birçok insanın yapısında mazoşist bir unsur vardır. Bu unsur saldırgan ve sadist karşıtının tersyüz olmasıyla meydana gelmiştir. (...) Hazzı bedensel acıda değil, aşağılanmada ve ruhsal eziyette bulurlar" (Freud, 1997c, s. 201). Bu gibi kişilerin keyifsizlik rüyaları görmeleri de aslında bir arzu tatmini olur. Böylece rüya bastırılmış ve frenlenmiş bir arzunun kılık değiştirmiş tatmini olarak, ruhta “isteme” nin bir görünümüdür  (Freud, 2010a, s. 203). “Kılık değiştirme” istemenin zeki bir süreçle amacını kaybetmeden ilerleyişinin bir tabiri olmaktadır.  İsteme olgusunu, sadece kaynağı veya türüyle değil, kullandığı zihinsel yapılarla da ele almamız gerekmektedir.  

Freud rüyaları arzu giderici rüyalar, ceza rüyaları ve kaygı rüyaları olarak üçe ayırır. Bütün rüyalar arzu gidericidir, fakat hepsi içgüdülerden kaynaklanmaz. Mesela ceza rüyaları ruhsal aygıtta eleştiren, sansür uygulayan bir kurumun arzularıdır (Freud, 1997c, s. 55). Bu rüyalar yine bilinçdışında bulunan Ben kavramına ait cezalandırıcı arzudur.  Bu durum isteme akıl ilişkisiyle değerlendirdiğimiz ruhsal yapının işleyişinde bir üçüncü alanın müdahalesinin olduğuna dair bir bulgudur. Dolayısıyla bilinçdışının ev sahipliği yaptığı alandaki oluşumlar ve bunların oluşma, gelişim süreçleri davranışa yön veren etkenlerin bulunabilmesi için araştırılması gereken konular olmaktadır. 

Freud için rüya ile uyanıklık arasında niteliksel bir farklılık yoktur. Aynı ruh mekanizmasında sadece etkin kısımların güçleri niceliksel olarak değişmektedir. Freud'a göre rüyalar, zor olsa da bir noktaya kadar yorumlanabilirler: “İnsanın kendi rüyalarını yorumlayabilmesi için ‘kendisini kuvvetle aşması’ lazımdır” (Freud, 2010b, s. 267).

Bunun için rüyayı görenin konsantrasyonu ve ruhsal yapısında bunları bilinçdışı tutan süreçlerin etkisini devre dışı bırakabilmesi gerekmektedir. Freud'a göre düşünen bir insan ile kendi iç gözlemini yapan insanın psişik süreçleri bu açıdan farklılık gösterir. Düşünen kişinin içindeki eleştiri süreci, yani bilinç seviyesinde ruhsal yapı daha fazla ve katıdır. Hatta insanın bazı fikirleri onlar algılanmadan bilinçsiz olarak bastırılır (Freud, 2010a, s. 131).  Freud'a göre unutmak, bazen bilinçaltındaki bir amacın yerine getirilmesidir. Bastırmanın ve ilkelerinin tamamen arzu tatminine dönük olması insanın ruhsal yapısındaki bir edilgenliğe işaret etmektedir. Freud düşünme ediminin gücünü çağımızda ona verdiğimiz anlamın büyüklüğü göz önüne alındığında azaltmaktadır. İstemelerimizin ruhsal yapısı Freud’un birincil ve ikincil süreçler teorisi ve yoğunlaşma, yer değiştirme edimleri insanda davranışın oluşmasında istemenin karşısına koyduğumuz bilinçli akıllı yanın etkilerini sınırlandırmaktadır.  Daha kesin yorumlara ulaşabilmek için uyanık insanın ruhsal süreçlerine bakmak ve bilinç ile önbilinç kavramlarının bilinçdışı mekanizmalarla nasıl bir arada olduğunu göstermek gereklidir.           

Bilinçdışı Freud'da insan ruhunun biyolojik dürtüsel içeriğinin başlangıç yeri ve istemelerin davranışa dönüşmesi yolundaki ilerleyişinde değişimlere uğradığı yerlerden biridir. Başka bir deyişle bu içerik bilinçdışı olarak yaşanır. Burada bir nevi organ doyumları da kapsanmıştır. İnsanın en temel ve en güçlü bencil ihtiyaçlarının kaynağı burasıdır ya da insan bilinçdışı süreçlerle bunları yaşar. Şiddet, üreme, yavrusunu koruma, açlığını giderme, sevilme vb. insanın hayatta kalmasını ve neslini sürdürmesini sağlayan temel güdülenmelerin kaynağı insanda bilinç dışındadır. Freud teorisinde sıklıkla görülen birincil süreçler görüşü, yani arzuların doyum arama zorlamaları, bilinçdışında başlar, gelişir ve doyum bulmak -dış dünyaya açılmak- için üste -bilince- çıkmaya çalışır. Bilinçdışı yaygın benzetmeyle, bir buzdağının suyun altında kalan kısmıdır. Bir sonraki bölümde incelenecek olan ruhsal yapının aygıtları olarak "Ben", yani Ego ve "Ben ideali", yani Süper Ego'nun da birçok işleyiş süreci insanda bilinçdışı olarak gerçekleşir.  

Freud'un bilinçdışı, bilinç öncesi ve bilinç ayrımı onun ruhun bölümleri, ruhun topolojik yapısıyla ilgili teorisi olarak kabul edilmektedir. Topolojik yapının bir diğer kısmı "bilinç öncesi" veya "ön bilinç" olarak adlandırılan bölgedir. Bu alan insanın içsel süreçlerinin bilince açılabilmesi için bir ön evreyi anlatmaktadır. Bilinç dışı ve ön bilinç sınırını Freud şöyle açıklar: "Örtük olup da dinamik açıdan değil, yalnızca tanım olarak bilinçdışı olana, bilinç öncesi adını veriyoruz. Bilinç dışı adını ise dinamik açıdan bilinçsiz olarak bastırılmış olanla sınırlıyoruz" (Freud, 2009, s. 76). Dinamik olarak tek bir bilinçdışı varken tanım olarak ikiye ayrılır ve bunlardan biri bilinç öncesidir.  Ön bilinç insanın hafızasına kaydedilmiş anı içeriğinin ve depolanmış diğer bilgilerin bulunduğu yerdir.  Ön bilinç, Freud teorisindeki ikincil süreç ilkesinin gerçekleşme yeridir. Ön bilinçsel olarak gerçekleşen işleyiş insanda bilinçlilik düzeyinde algılanabilirlik olanağına sahiptir. Ön bilinç evresi anı ve bilgileriyle bilinçdışı uyarımları engeller ya da değişikliğe uğratır. Ön bilinç bilinçdışı enerjiyi ve boşalım arayan dürtüleri, depolanmış bilgisiyle karşılamaktadır. Bu karşılama ikincil süreç olarak adlandırılır. Aynı zamanda "bilinç öncesi sistemi sadece bilince ulaşmayı engellemekle kalmaz, aynı zamanda ihtiyari hareketliliğe giden yola da egemendir ve hareketli bir anlamlandırma enerjisini gönderme yeteneğine sahiptir. Bu enerjinin bir kısmını, dikkat adı altında tanıyoruz" (Freud, 2010b, s. 424). 

Bilinç öncesinin işleyişinde dil etkin bir rol oynamaktadır. Bu öğe bir sonraki bölümde ele alınacak Lacan'ın fikirlerinin temeli olacaktır. Freud, ruhun dış dünya ile iletişiminde iki yol görmektedir: dışarıdan içe ve içeriden dışarıya.  İçsel düşünce süreçleri sözel ifadeler aracılığıyla yani dil ile algıya ulaşır. Bu aynı zamanda insanın sanki düşünmesi dışarıdan geliyormuş algısının da temeli olmaktadır. Freud bilinç öncesi ve dil bağlantısını algılanmış ve anı haline dönüşmüş şeyler bağlamında açıklar: 

Bir şey nasıl bilinç öncesi olur? Kendine denk düşen sözel ifadelere bağlantılı hale gelme yoluyla. Bu sözel ifadeler anı kalıntılarıdır. Bunlar bir zamanlar algılama idi ve bütün anı kalıntıları gibi yeniden bilinçli olabilirler. (...) Bilince yalnız bir zamanlar bilinçli algılama olanlar çıkabilir ve içeriden doğup da bilinçli olmak isteyen (duygular dışında) her şey, önce dış algılamalara dönüşmek zorundadır. Bu da anı izleri aracılığıyla mümkün olabilir.  (...) Sözcük, özünde işitilen sözcüğün anı kalıntısıdır (Freud, 2009, s. 82). 

Ruhun bölümlerinde topolojik olarak en üst kısım ise insanda bilinç bölgesidir ya da bilinçli olan süreçlerdir. Freud ruhsal yapıda en dışta yer alan bir yüzeysel kısım tanımlar ve bunu  "algısal bilinç" olarak adlandırır. İnsanda dış dünyaya yönelen sistem algısal bilinçtir. Bilinçlilik buradan kaynaklanır (Freud, 1997c, s. 104). Bilinçli hale gelmek, bu algı sistemine ulaşmaktır. Ona göre algısal bilinç adeta ruhsal yapının tamamının duyu organı olmaktadır. Bu özelliğiyle dışsal ve içsel uyarımlara açıktır.  

Freud'a göre "en karmaşık düşünsel performanslar bilincin katkısı olmadan da mümkün olabilirler. (...) Bilinç oluşumu belirli bir psişik işlevin, yani dikkatin yönlendirilmesiyle alakalıdır". (Freud, 2010b, s. 398).  Hatta Freud bilinç-bilinçdışı ilişkisini "bilinç etkisi sadece bilinçdışı sürecinin uzak mesafeli bir psişik etkisidir" diyecek kadar ileri götürür ve keskinleştirir; ona göre "bilinç özelliğinin abartılmasından vazgeçmek, psişik olayların doğru şekilde idrak edilmesi için, kaçınılmaz bir ön koşuldur"  (Freud, 2010b, s. 421). İnsanın neliği probleminde onun bir akıl varlığı olup olmadığını ortaya koyabilmek için, bilinçli olanla ifade edilen yapının oluşum süreci gözden geçirilmelidir.  

Freud'a göre bilince düşen rol: "Psişik niteliklerin algılanması işine yarayan bir duyu organı olmaktır" (Freud, 2010b, s. 425). Bu bağlamda bilinç içeriden gelen uyarımları haz ve keyifsizlik nitelikleri olarak algılar. İnsan ruhunda bilinç, düşünme gibi edimlerle savlanan yönetici akılsal bir ilke olduğu görüşü, bu noktada ciddi bir karşı savla karşı karşıya kalmaktadır.   

Bu bölümde açıklanan kavramlarla isteme-akıl ilişkisinde bir kaç nokta öne çıkarılabilir.  Bilinçdışı olan içerik, dürtü yer değiştirme, yoğunlaşma süreçleriyle kültürel nesneleri hedef alabilmektedir. Etik ya da akılla davranışa yön verme olgusu ya da en genel anlamda ahlaki ilkeler Freud'a göre bastırma, ikincil revizyon süreçlerinin bir çıktısıdır. Bilinç ruhun algı organı gibi davranmakta ve dışsal olan etki dilin içerisinde kodlanarak ruha girmektedir.  Araştırmamızın ruhsal süreçlerdeki işleyiş ve İd, Ego, Süper Ego kavramlarıyla devam etmesi, insan ruhunun yapısı ve davranışın ilkelerinin ne olduğu problemlerinin çözümünde bizi daha ileri bir noktaya taşıyacaktır.  

3.2. RUHSAL AYGITIN BÖLÜMLERİ (İD, EGO, SÜPER EGO) 

Freud insanın ruhsal yapısını üç bölüme ayırmıştır. Freud'un geliştirdiği yapısal kuramda kişinin ruhsal aygıtı, İdeal Ben-Süper Ego, Ben-Ego ve İd olarak üç ana sistemden oluşur. İnsan davranışı ve kişiliği bu üç sistemin etkileşiminin ürünü olmaktadır.  

İd, insanda kişiliğin temel sistemidir ve bilinçdışı süreçlerde gerçekleşir. İd kalıtsal olarak gelen içgüdüleri de kapsayan, doğuştan var olan gizilgüçlerin tümüdür. Bencil istekler, korkular, saldırganlık ve cinsel içgüdüler burada bulunur.  İd enerjisini bedensel süreçlerden alır. Yaşamın ilk günlerinde kişilik yapısı, boşalım arayan içgüdüsel dürtülerle yüklü İd'den oluşur. Bu dönemde, yani bebeklik ve erken çocukluk döneminde insanın sadece istemelerine göre eylemesi filozoflarca da dile getirilmiştir. İd'in enerji birikimini bir an önce boşaltmak isteyen yapısı, insandaki "haz ilkesini" oluşturmaktadır. Acıdan kaçma ve haz duyma, refleks eylemler birincil süreçlerle gerçekleştirilmektedir.  

İd'de zaman ve mekân yoktur  (Freud, 1997c, s. 103). İd ancak Egoyla karşıtlık içerisinde tanımlanabilir. İd'e gömülen, arzu edilen dürtüler ölümsüzdür. Ancak ve ancak analiz yoluyla bilince çıkarıldıkları zaman geçmişe ait oldukları anlaşılır.  İd'de zaman gibi iyi, kötü, ahlak vb. hiçbir değer yargısı da bulunmaz. İd'de olan tek şey boşalma arayan içgüdüsel enerjidir. İd doyum için bu bağlamda Ego’yla, dışa dönük tarafımızla bağlantı kurmak zorundadır. Böylece yer değiştirme ve yoğunlaştırma mekanizmalarının bir sonucu olarak boşalma kapasitesi daha fazla olabilmektedir.  

Kişiliğin ikinci sistemi olarak Ego -Ben- süreçlerinin de önemli bir kısmı bilinçdışıdır.  Ego enerjisini İd'den alır. Fakat bilinç, ön bilinç ve bilinçdışında insanın ruhsal örgütlenmesini sağlayarak Ben kavramını oluşturur. Dış dünyaya yakınlığı nedeniyle değişikliğe uğramıştır Ego. Ego ide göre zayıftır,  ama ruhun örgütlenen gerçekliğe, dış dünyaya dair yanıdır. İçeriğini sentezleme, birleştirme ve bütünleştirme yeteneklerinden kazanmaktadır (Freud, 1997c, s. 106). Ego, organizmanın gerçek dünyayla alışverişe girme ihtiyacından oluşur. Bu bakımdan aynı zamanda bedenseldir. Çünkü beden, dış ve iç algılamaların ortaya çıktığı yerdir. 

Ego "gerçeklik ilkesi"nin egemenliğindedir. Buradaki gerçeklik, insan için dış dünya sayılan yeri ve burayla olan etkileşimleri anlatmaktadır. Ego ruhun zihinsel imgeleriyle, dış dünyayı ayırt eden yer olmaktadır. Ego, imgelemde canlanan şeyi dış dünyada arar. İnsanda haz ilkesinin karşısındaki ilke olarak gerçeklik ilkesi, ihtiyacın giderilmesi için uygun şey bulunana kadar gerilimin boşalımını engelleme yeteneğine, sansür, bastırma mekanizmalarına sahiptir. İd'de uyarımların yığılması keyifsizlik olarak algılanmakta ve tatmin yaşantısının tekrarını sağlamaktadır. Keyifsizlikten yola çıkan ve hazzı hedefleyen, ruhsal mekanizma içindeki bu tip bir akıma Freud "arzu" adını verir (Freud, 2010b, s. 405).   

İnsanda egonun özellikleri bilinçli olarak, yani Freud'a göre algısal bilinçte ortaya çıkar. Bu bakımdan "algılama Ben için, İd'de dürtülerin oynadığı rolü oynar" (Freud, 2009, s. 86). Fakat Freud'a göre bu ayrım Ben'in İd'den oluştuğunu unutturmamalıdır. Çünkü Ego’nun hareket girişimi İd'in emirleri doğrultusunda olmaktadır. Ego bu zorlanımı kontrol etmekte ve ihtiyaçla eylem arasına düşünce etkinliği biçiminde bir erteleme koymaktadır. Bu süre içerisinde yaşantının anımsatıcı tortularından faydalanır. Bu yolla İd'de egemen olan haz ilkesini tahtından indirir. Yerine dış dünya ile ilişkisinde güven ve başarı vadeden gerçeklik ilkesini koyar. Freud, aklın en önemli vasfı kabul eden düşünce yeteneğini Ego'nun bir etkinliği olarak değerlendirmekte ve İd'le baş etme mücadelesinde bir erteleme gücü olarak yorumlamaktadır.  

Freud'a göre, Ben-İd ilişkisinde görülen bir başka nokta da Ben'in bir takım erotik nesne seçimlerinin, bir tür Ben değişmesini getirmesidir. Buradaki nesneye genel bir örnek olarak erken çocukluktaki anne memesi verilebilir. Çocuk parmağını nesneleştirerek onu emer. Ben, nesnenin özelliklerini üstlenerek, İd'e kendisini hedef gösterir. İnsanda yaşam enerjisinin kaynağı olan Libido nesneden, narsistik öznel öğelere kayabilmektedir. Bu değişim cinsel hedeflerin terk edilmesine, cinsellikten sıyrılmaya, dolayısıyla bir tür yüceltmeye de yol açar (Freud, 2009, s. 90). Bu kavram yer değiştirme ve yoğunlaşma kavramlarıyla beraber istemlerimizin hedefini saptıran ve bunu kişinin algısal bilincinden gizli, bilinçdışı süreçlerle yapabilen diğer bir kavram olmaktadır.  Freud’un yüceltme kavramı düşünce tarihinde insanın üstün özelliklerinin birer kanıtı sayılan pek çok değere yönelik bir karşı çıkış olmaktadır. İnsansal değerler kişideki İd enerjisinin Ben kanallı bilinç dışı bir iletimidir, yani buradaki yönelimin kaynağı bilinçdışı birincil süreçlerin işleyişidir. Bahsedilen değişim gücü insan için yaşamsal dürtülerin gerçekleşme arayışında bir yetenektir. Sentezleme, birleştirme ve bütünleştirme yetenekleri, istemelerin gerçekleştirilmesine yönelik birer araç haline gelmektedir. 

Süper Ego, Freud tarafından ruhun bir diğer temel işleyiş mekanizması olarak tanımlanmıştır. Bu yapı "etik olan davranış" ile yakından ilişkilidir. Süper Ego kendi amacını kovalayan bir yapıya sahiptir. Enerjisini bağımsız kullanabilmektedir. Süper Ego da topolojik olarak bilinçdışı, bilinç öncesi ve algısal bilinç içerisinde/üzerinde uzanır. Bu Süper Ego işleyişinin de bilinçdışı, bilinç öncesi ve algısal bilinç yoluyla olabileceği anlamına gelmektedir. İnsanda "bastırılan şey" güçlü bir dürtünün enerjisiyle yukarı, bilince doğru çıkmaya doğal olarak zorlanmaktaydı. Bu enerjiye karşı oluşturulan direnme, başlangıçta bastırmayı devreye sokan ve sürdürmek isteyen egonun bir dışavurumudur. İşte bu bastırma olgusu, Süper Egonun Ego vasıtasıyla yürüttüğü bir iştir (Freud, 1997c, s. 98). Ego içinde Süper egonun kavramsal çerçevesi böyle çizilmektedir. 

Kişide Süper Egonun Egoya davranış tarzı (taciz, küçük düşürme, ceza tehdidi, suçlama) bir duygu olarak dışa yansıtılır. Ahlak duygusu Ego ve Süper ego arasındaki gerilimin dışavurumudur. Vicdanın kökenini, yani Süper egonun oluşumunu Freud şöyle açıklar: 

Süper ego en başta yoktur, çünkü küçük çocuklarda ahlak kavramı yoktur. Haz arayan dürtülere herhangi bir ketleme bulunmaz. Süper egonun rolünü başlangıçta dışsal olarak ebeveynin otoritesi oynar. Buradaki tehdit ebeveyn sevgisinin kaybedilmesidir. Ahlaki kaygının öncülü işte bu gerçek kaygıdır. İkincil durumda bu dışsal kısıtlama içselleştirilecektir. Süper ego daha önce ebeveynin yaptığı gibi egoyu gözetleyecek, yönlendirecek ve cezalandıracaktır (Freud, 1997c, s. 90-91).

Süper egonun oluşum sürecinin temeli egonun başka bir egoyu özümsemesi, örnek alması, içselleştirmesi olarak "özdeşim"de ortaya çıkar. Çocuğun ebeveyne yüklediği kusursuzluk, Süper egoda Ego ideali olarak sürecektir. Süper ego öz gözlem, vicdan ve ideal işlevlerini sürdürür. Süper egonun çocuklukta ebeveynle olan bağın devamı niteliğinde olması Freud'un daha sonra bunu Oedipus Kompleksiyle ilişkilendirmesini sağlayacaktır. Oedipus çocukta Süper Ego'yu oluşturacak süreci getirmektedir. Böylece Süper Ego'nun oluşumu iki unsurun sonucudur. İlki çocuğun ebeveyne mecbur bağlılığı, diğeri ise anneye karşı isteklerin bastırılmasıyla gelişen Oedipus Kompleksidir. 

Çocuk eğitiminde ebeveyn, öğretmen vb. kendi oluşmuş Süper egolarının katı ve kusursuz direktiflerine uyar. Bu direktifler "olmalısın" uyarısını ve "olamazsın" yasağını içerir. Çocuğun Süper Egosu ebeveynlerinde de olduğu gibi onların Süper Egosu üzerine kurulur. Böylece Süper Ego geleneğin kuşaktan kuşağa aktarılmasıyla, zamana direnen değer yargılarının taşıyıcısı olmaktadır. Freud'a göre bu bağlamda insan hiçbir zaman sadece bugünde, çağının gerçekleriyle yaşamaz (Freud, 1997c, s. 96). İnsan biyolojik olarak doğar ve Süper Egonun oluşum ilkeleriyle anne babasından sadece genetik değil kültürel bir yapı da kazanmaktadır.  

Freud'a göre Ben ideali, yani Süper Ego insanın toplumsal ilişkilerini, değer yargılarını şekillendiren güçlerden biridir. Ben ideali-Süper ego:  

Oluşum sürecinin sonucu olarak, bireylerin tür oluştan kaynaklanan edinimleriyle, geçmişten kalan miraslarıyla en zengin bağlara sahiptir.  (...) Toplumsal duygular da aynı Ben idealine sahip olan başkalarıyla özdeşleşmeler temeline dayanır.  (...) Din ve ahlak kısıtlamaları Oedipus Kompleksiyle başa çıkılmasından, toplumsal duygular ise yeni kuşakların üyeleri arasında kalmış olan rekabetin aşılması zorunluluğundan elde edilir (Freud, 2009, s. 95-96).  

Freud'un teorisine göre -onda bir hipotez olarak- "kalıtım yoluyla devredilebilen İd, içinde sayısız Ben varoluşunun kalıntılarını taşır; belki eski Ben biçimlenmelerini de yeniden ortaya çıkarır, onları diriltir'' (Freud, 2009, s. 97). Böylece Egonun üç efendisi dış dünya, Süper Ego ve İd olmaktadır. İnsanda Egonun bu güçlere karşı mücadelesinde fazla zorlanması kaygı tepkisi oluşumuna sebebiyet verir. Kaygı Egonun bir işlevidir.  Kaygının esas amacı öz korumadır. Dış dünya gerçek kaygıya, Süper Ego ahlaki kaygıya ve İd nevrotik kaygıya neden olmaktadır.  Dış dünya kaynaklı kaygı, korku duygusuyla eşanlamlıdır ve korunma içgüdüsünün bir belirtisi olarak normaldir (Geçtan, 1996a, s. 49). Nevrotik kaygı ise İdin yapısı gereği mantık dışıdır. Kullanılamayan ruhsal enerjinin dolaylı bir belirtisidir. Kökenini bebeklik ve çocukluk yaşantılarından alır. İd'in insanın erken dönem yaşam anılarıyla ilişkisi Freud'un gelişim teorisini de anlaşılması gereken bir konu yapmaktadır.  

Ruhsal işleyişte Ego, ortaya çıkan içgüdüsel bir isteğin gerçeklemesinin, çok iyi hatırlanan eski bir tehlike durumunu canlandırdığını fark eder. Dolayısıyla bu içgüdüsel yükün baskı altına alınması gerekir. Kaygı ve bastırma ilişkisi burada yatar (Freud, 1997c, s. 118). Ego düşünsel olarak doyumu görür ve tehlikenin başlangıcındaki bunaltıcı duyguların yeniden canlandırılmasına göz yumar. İd'i kontrol eden hazhazsızlık ilkesiyle içgüdüsel dürtünün bastırılması sağlanır. Acıdan kaçma haz arayışının önüne konmaktadır. Ego burada, yani bastırma sırasında kaygı sinyaliyle, haz hazsızlık otomasyonunu başlatır.  İkincil süreç hedefi ile arzu arasındaki çatışmada arzu gerçekleşse bile haz değil, keyifsizlik oluşabilir (Freud, 2010b, s. 411). Bastırma bu bağlamda bir duygu dönüşümünü ifade eder. Çocukluk dönemindeki anıların bilinç öncesindeki mevcudiyeti bastırmanın ön koşulu olur.  Ego, yani Freud’un bilinci, ruhsal aygıtta işte bu direnç mekanizmasını yöneten ruhun doğal bir işleyişidir. İstemelerin durdurulması rasyonel bir akıl ilkesiyle değil, ön bilinçte bulunan kişinin anıları edindiği bilgiler ve Süper Ego vasıtasıyla hüküm süren kültürel emirlerle yapılmaktadır.  

Bu çalışmaya başlarken temel kabul ettiğimiz isteme ve akıldan oluşan ruh Freud için İd, Ego ve Süper egodan oluşmaktadır. İsteme ilk anlamda İd iken,  zihnin bilinçdışı yapısında yer alabilen Ego ve Süper egonun işleyişlerinin büyük bir bölümünü de isteme yanına eklememiz gerekmektedir.  Egonun bilinç özelliğini kapsaması bu ilişki bağlamında aklı Egonun algısal bilinç özelliği olarak görmemize neden olabilir. Fakat bu akıl felsefi akıl ile farklı ilkeler tarafından yönetilmektedir. Fred' da akıl-bilinçli düşünme, etik akıl bağlamında ruhsal işleyişte İd, Süper ego arasında bir araç olarak kalmaktadır. İnsan davranışında etik anlamda sürdüğümüz iz ise Freud'a göre Süper egoda son bulmaktadır.  

3.3. İÇGÜDÜLER KURAMI - YAŞAM VE ÖLÜM İÇGÜDÜLERİ 

Düşünce tarihinde içgüdü benzeri kavramlar -insanın doğuştan sahip olduğu ve onun davranışlarına bir şekilde yön veren/vermeye çalışan iç kuvvetler- pek çok düşünür tarafından insan doğasını açıklamada kullanılmıştır. Mitolojinin birçok metninde insana ait bu tür yönelimlere değinildiğini görürüz. Hesiodos, insanlığın tunç çağının onun savaşmak-kavga etmek kaygısıyla geçtiğini ve savaşın onu sefalet ve acıya ittiğini söylemektedir. Doğu ve Batı dinleri insanın içgüdüsel -bedensel- haz veren dünyevi şeylerden uzak durmalarını istemektedir. Montaigne, Denemeler’inde insan cinselliğini,  tanrıların verdiği azgın, zorba bir hayvan olan organın insanı kendisine kul etmesi olarak görmektedir.  Felsefede Anaksimandros, insanın hayatta kalma, hükmetme dileğini vurgular. Herakleitos, insanlar için bir açgözlülük ve kendini beğenmişlikten bahseder. Empedokles, insanda bir öldürme, öç alma kuvvetlerinin hüküm sürdüğünü söylemektedir. Demokritos, insanın hırs ve hazlarının olduğunu, ama yapısal-doğal birleşiminde "iyi"nin de bulunduğunu ve yavrulamanın, ona bakmanın tüm canlı yaratılışın bir özelliği olduğunu belirtmektedir. Platon, insan'da akıllı yanla birlikte arzulayan ve öfke duyan yanların da olduğunu söylemektedir. Aristoteles, insan ruhunda akılsız olan, arzulayan bir bitkisel yan olduğunu belirtmiş, haz ve acılarla ilgili karakter erdemlerinde ölçülü olmayı -orta olmayı- salık vermektedir. Epikuros, haz ve acı duygularının doğrunun pratik yansımaları olduğunu belirtmiştir. Kant, içgüdüleri insanın doğal varlık yanına ait sayar. Dolayısıyla düşünce tarihinde hemen hemen tüm filozoflar dizgelerinde insanda isteklerle kendini gösteren içgüdüsel yönelimlerin olduğuna yer vermişlerdir. Birçok filozof insanın bu yönünü hayvanlarla ortak yanı olarak kabul etmiş ve karşısına insanın akıl varlığı tarafını koymuştur. Etik ve siyaset görüşleri bu ayrımla belirlenmiş, insanın neliğine ulaşmaya çalışan görüşlerin büyük kısmı bu ayrıma odaklanmışlardır.  

Freud'da ise içgüdü, beden ve zihin arasındaki sınır üzerine yerleştirilebilecek bir kavram olarak tanımlanmaktadır. Freud insanda birçok içgüdü olduğunu belirtirken kendi kuramı açısından, baskın olan -temel olan- iki farklı içgüdü grubu tanımlamaktadır. Bunlar cinsel içgüdüler ve saldırganlık (yıkıcı) içgüdüleridir (Freud, 1997c, s. 132).  İçgüdüleri Freud, kendini koruma dürtüsünü de içererek yaşamın devamını sağlayan "yaşam içgüdüsü"yle yıkım ve yok etmeye neden olan "ölüm içgüdüleri" olarak sınıflandırmaktadır. İçgüdüler, ona göre fizyolojik ihtiyaçları içeren içsel uyaranların psikolojik görünümlü temsilcileridir. Amacı tatmin olan içgüdüler insanda fiziko-kimyasal bir süreçtir. İçgüdüler insanı dış dünyada tatmin sağlayacak herhangi bir nesne arayışına iterler.  İçgüdü Freud'a göre tekil bir uyarım değil,  sürekli akan bir uyarım kaynağının ruhsal temsilcisidir (Freud, 1997a, s. 79).  İnsanların içgüdüsel yaşamın istekleri ve bu isteklere direnme mekanizmaları neredeyse onların yaşam öyküleri olur. İnsanın akıl sağlığının bozulmasına neden olabilecek bir savaştır bu. Buradaki isteklere direnme mekanizmalarının insan için üst bir yapıya işaret etmediğini vurgulamak gerekmektedir. Bu mekanizmalar dış koşullara bir uyumu işaret etmektedir. Bu uyum ise hayatta kalma ve içgüdüleri gerçekleştirme amacıyla tanımlanabilir.   

Her canlı bu iki içgüdü grubunu barındırır ve insanda bilinçdışı içeriği, enerjisini anında doyum isteyen bu içgüdülerden alır. İnsanda içgüdüler onun ruhsal aygıtında İd içerisindedir. Freud'da içgüdü, insanın doğal bir varlık olarak yönelimlerini yaratan etken olmaktadır. Freud'a göre yaşamın ortaya çıkışı, yaşamayı sürdürmenin ve aynı zamanda ölüme ulaşmaya çalışmanın nedeni oluyordu; yaşamın kendisi de bu iki çabanın mücadele ve uzlaşması olmaktadır (Freud, 2009, s. 100). 

Cinsel içgüdüler -yaşam içgüdüleri, eros- erojen bölgeler kabul edilen beden bölgelerinden kaynaklanır. Bireysel organizma, kendini koruma ve türün devamı emirleri altında çalışır. Yaşam içgüdülerini çalıştıran enerji libidodur. Freud eserlerinde taşıdıkları enerjiye libido denilen cinsel içgüdüler tabiri ile organ doyumları ve diğer içgüdüleri de kapsayabilmektedir. Ona göre haz arayan dürtülerin hepsi cinsel işlevdeki örgütlenmeye katılmaz (Freud, 1997c, s. 127). Mesela cinsel süreç, beslenme süreçlerinden bir bedensel kimya farkıyla ayrılır. Fakat cinsel içgüdü bir yaşam içgüdüsü olarak ve beslenme vb. içgüdüleri de kapsamaktadır. İçgüdüler teorisi insan davranışını yönlendiren ilkelerin ne olduğu sorusuna Freud'un temel cevabını oluşturmaktadır. Geçtan'a göre yetişkin insanın seçimleri, alışkanlıkları, tutumları büyük oranda içgüdüsel doyum objelerinden saptırılmış enerjinin anlatımlarıdır (Geçtan, 1996a, s. 29).  

İnsandaki saldırganlık içgüdüsü ise sadizm ve mazoşizm olgularında görülebilmektir. Mazoşizm amacı öz yıkım olan bir eylemdir. Yaşam inorganik maddeden yaratılmışsa, yaşamı ortadan kaldırmaya yönelik bir içgüdünün de oluşmuş olabileceğini söyleyen Freud, öz yıkıcılık dürtüsünü ölüm içgüdüsüne bağlar. Saldırganlık içgüdüsü ölüm içgüdüsünün önemli bir türevidir. Yıkıcı içgüdüler, elde etme amacıyla erosun amaçları doğrultusunda da çalışır. Freud bazı canlıların üreme esnasında ölmesini, eros güdülerinin boşalmasıyla ölüm güdüsünün serbest kalışına bağlar. Toplumsal yaşamı zorlaştıran da insandaki saldırganlık içgüdüleridir. Saldırganlık içgüdüleri her zaman erotik içgüdülerle birleşir. Erotik içgüdüler uygarlığın yoğunluğu ve yöneliminden dolayı çok şey kaybetmiştir. İnsan için toplumsal yaşam içgüdüsel amaçları ya da görünümlerini değiştirmektedir (Freud, 1997c, s. 211). İnsanların oluşturduğu yaşam ortamı -uygarlık- ile içgüdülerimizin ilişkisini bu bağlamda değerlendirmek gerekmektedir. Bir çeşit sınırlanma zorunluluğu diyebileceğimiz bu olguda, içgüdüsel kısıtlamaların oluşturduğu ağır yükle, her ne kadar kültürel başarılarımız olsa da insan kendini rahat hissetmez.  

İçgüdülerde yapıları gereği bir tekrarlama zorlanımı bulunmaktadır. Freud Haz İlkesinin Ötesinde adlı eserinde ruhsal yaşamda, haz ilkesinde baskın olan bir "yineleme zorlantısı" olduğunu açıklar. Ona göre bu zorlantı baskın çıktığı haz ilkesinden daha eski, daha kökten ve dürtüsel görünmektedir.  Yineleme zorlanımı çocukların hareketlerinde daha kolay görülebilmektedir. Sevilmeyen şeye karşı tepkinin yinelenerek o şeye egemenlik kurulmaya çalışılması ya da sevilen, haz duyulan şeyin bıkıp usanmadan tekrarına çalışılması bunun bazı göstergelerdir. Başka bir deyişle, yineleme eski hedefe ulaşmayı amaçlamaktır. Balık ve kuşların üreme göçleri gibi hayvanlarda içgüdülerin tutucu yapısı bu tekrarlanma zorlanımının kontrolünde gelişir (Freud, 1997c, s. 135). Bahsi geçen yinelenme kavramı bazı filozoflarca da dikkat çekilmiş bir olgudur. İlgili bölümde açıklandığı üzere Platon bedensel hazların tatminlerinin son bulmayışıyla, yinelenmeleriyle insanı köleleştirdiğini söylemiştir. Düşünce tarihinde insanların istemelerle öne çıkarılmış tekil davranışlarının, insanın doğası olarak kabul edilmesinde tekrarlama zorlanımı kavramının da rol oynadığı görülebilmektedir. İstemeler üzerinde hâkim olabilecek bir akıl anlayışının da aynı inada sahip olması gerekecektir. İsteme akıl ilişkisinde ya da Freud’un görüşlerine paralel olan İd, Ego, Süper ego görüşünde içgüdüler İd'i oluşturmaktadır. Freud İd'deki bu dürtüleri ölümsüz olarak nitelemiştir. İki büyük içgüdü grubundan biri olan saldırganlığın kaynağında ölüme yönelme tanımlanmıştır ve bu bir isteme niteliğiyle ayrı bir ruh bölümü olarak ele alınmamıştır.  

3.4. GELİŞİM TEORİSİ 

Gelişim teorisi olarak adlandırılan ve insanın bir yeni doğandan büyüyüp, yetişkin bir insan olduğu zaman dilimini anlatan süreç, Freud'a göre de insanın ruhsal yapısının şekillenmesinde etkindir. İnsanın çocukluk dönemini kapanan bir dönem olarak kaldırıp atamayız. Bu dönem bilinçdışı etkileriyle insan davranışını yaşamı boyunca etkileyebilmektedir. Bebeklik, çocukluk evresi düşünce tarihinde de çeşitli yönleriyle ele alınmıştır. Montaigne'e göre insan zihnine ilk doldurduğumuz sözler onun ahlakını ve ruhunu yoğurur (Montaigne, 1994, s. 186). Descartes'ta insan çocukluğu sırasında hiç bir şey bilmediği için, unutulamama özellikli önyargılarla dolar ve bunlar insanların yanlış ve aldanmalarının ilk sebebidir. Freud da insanın bir yeni doğandan gelişme evresinin ruhsal yapıdaki önemine kuramının pek çok yerinde değinmektedir.  Hatta insanda neyin kalıtımsal olduğunun belirlenmesinde, çocukluğun oynadığı rol belirleninceye kadar, kalıtımın oynadığı rolün doğru değerlendirilemeyeceğini söylemektedir  (Freud, 1997a, s. 85). 

Freud psikolojik ve cinsel gelişimin evrelerini uzun süreli bir gelişme teorisi içerisinde tanımlamaktadır. Her bir dönem bir öncekinin üzerine kurulur ve kazanılan davranışlar özümsenir. Gelişimin ilk evreleri malzeme oldukları sonraki evrelerin içine gömülmüştür (Freud, 1997d, s. 261). Evrelerden ilki kucaktaki bebeğin beslenme tarzına uygun olarak yaşamın o dönemdeki cinsel etkinliğe, ağız erotojen bölgesinin egemen olması nedeniyle oral evredir. Oral dönem libidoya yönelik oral erotizm ve yıkıcı eğilimlerin olduğu oral sadizmi içerir: "Bireyin ilkel oral aşamasının en başında nesne yatırımı ve özdeşleşme kuşkusuz birbirinden ayırt edilemez" (Freud, 2009, s. 89). Parmak emme vb. davranışlar erotojenik bölgelerle birer etkileşimdir. Bu evrede cinsel etkinlik beslenmeyle bir aradadır. Dişlerin çıkması ve kas yapısının güçlenmesi sonucunda anal ve sadistik dürtülerin çıkması ikinci evredir. Anal evreyi her iki cinste de erkek organı ve klitoris olarak önem kazanan fallik evre izler. Bu evrede çocuğun kendi bedensel özellikleri cinsiyetiyle birleşmektedir. Ana, baba, çocuk ilişkileri Oedipus Kompleksi adı verilen evreyi oluşturur. Bu evrede çocuk cinsel isteklerinin hadımlaştırılmayla cezalandırılacağı kaygısını taşır. Dolayısıyla bu evre aynı zamanda Süper Egonun, yani ideal ben oluşumunun başladığı evredir. Fallik dönem ile ergenlik arasında kalan dönem Gizil dönem olarak adlandırılmıştır. Cinsel ve saldırgan enerjiler oyunlara aktarılır. Ergenlikle başlayarak genç yetişkinliğe kadar süren evre Genital dönemdir. Bazı hormonların etkilerinin artmasıyla cinsel nitelikli bazı dürtülerin de gücü artar.  

Oedipus Kompleksi çocuğun anneyi bir haz nesnesi olarak görmesi, onunla özdeşleşerek babayla mücadele etmesi, fakat cinsel istekleri güçlenince babayı engel görmesiyle başlamaktadır.  Yeni doğmuş bebekte libido fiziksel ihtiyaçları karşılamaya yönelikken, annenin fark edilmesiyle ona yöneltilir (Geçtan, 1996a, s. 31). Çocuk babanın annenin hayatındaki rolünü alabilmek için babaya düşmanlık geliştirir. Oedipus'un geçmesiyle çocuk ebeveynleriyle özellikle babayla özdeşleştirir kendini. Buradaki anne-baba arasındaki özdeşleşme derecesi çocuğun cinsellik eğiliminin gücüne bağlı olur.  Oedipus Kompleksi Süper Ego’nun oluşumunda etkindir:   

Böylece, Oedipus Kompleksinin egemenliğindeki cinsel aşamanın en genel sonucunun, bu iki özdeşleşmenin bir şekilde birleşmesinden oluşan bir Ben tortusu olduğu varsayılabilir. Bendeki bu değişim özel bir yer tutar, Ben'in öbür içeriklerine karşı bir Ben ideali ya da üst ben olarak ortaya çıkar (Freud, 2009, s. 93). 

Freud'da cinsel enerjiyi tarifleyen libido, cinsel heyecan gösteren beden bölgelerindeki süreçlerin bir ölçüsüdür. Bu bağlamda bu enerji bir yeni doğandan gelişme sürecinde her evrede daha üst bir yapıyla kendini göstererek gelişir. Libido nun kişinin bilinçlibilinçdışı süreçlerinde ortaya çıkması onun nicel olarak değişen bir güç olmasıyla ilgilidir. Freud'un teorisinde zaman zaman ekonomik bir yapı olarak nitelediği bu enerji, birikimi belirli seviyelere ulaşınca ruhsal aygıtta doyum bulmak amacını ve gücünü arttırır. Bilinçdışından Ben’e doğru hareketiyle, kişiyle ilgili tüm anı, bilgi, güncel yaşam vb. hususları kullanarak doyum arar.  

Schopenhauer, kendinde bilinçsiz olan “isteme”nin getirdiği tepkilerin kişinin karakterini oluşturduğunu ve istemenin değişmediği/kırılmadığı sürece insanın karakterinin değişmediğini, hayatı boyunca aynı kaldığını söylemektedir (Kuçuradi, 2006, s. 42). Freud’a göre de  "karakter olarak adlandırdığımız şey, aslında izlenimlerimizin anısal izlerini temel almaktadır” (Freud, 2010b, s. 333). İnsan hafızasında, algılamalarından anı izleri kalır. Yoğun bir bölümü ilk çocukluk yıllarına dayanan bu anılar bilinçsizken etkilerini dışa vururlar. Freud'a göre insanın karakteri onun yaşamı süresince kendinde bilinçsiz olarak kalan anılar tarafından şekillenmektedir.  

İnsanın anıları gelişimi müddetince oluşmuş, pek çoğu çevreyle uygunsuzluğu nedeniyle yıkılmaya mahkûm olmuş arzuların hayal kırıklıklarını barındırır. Bu arzuları gerçekleştirme çabaları çok üzücü ve utandırıcı olaylarla ve çok derin acılarla sona ermiştir (Freud, 2009, s. 33). Bu acıların bir diğer kaynağı ise insanın binlerce yıllık kültürel evrimin sonuçlarını kısa zamanda kazanmak zorunda olmasıdır (Freud, 1997c, s. 178). Freud, insanın ruhsal örgütlenmesinin tüm tarih ve kültürlerde narsistik ve Oedipal eksenler çerçevesinde tanımlanabileceği fikrini kabul eder (Tura, 2007, s. 134). Yaşanan her başarısızlık, acı ruhsal süreçte korunmakta ve hayat boyu davranışın oluşmasında etkin olmaktadır. Bu dönemler boyunca yaşanılan sorunlara kişi uygun çözümler bulabilirse, olgun yetişkin bir insan kimliği oluşur. Freud'da ise bu olgunluğun iki ölçütü sevebilmek ve çalışabilmektir (Geçtan, 1996a, s. 43). 

3.5. FREUD'UN GÖRÜŞLERİNİN FELSEFİ SONUÇLARI 

Freud'un insanın ruhsal yapısı hakkında ulaştığı sonuçlar 19. ve 20. yüzyılın insanı ve aklı yücelten görüşlerinin hâkim paradigması altında yoğun eleştirilere uğramıştır. Bilinçdışı ve içgüdüler teorisi pek çok dini önermeye ve toplumsal geleneğe ters düşmektedir, ama Freud'a göre insan etkinliğinin her alanının incelenmesi görev sayılmalıdır. Bu inceleme son derece zordur, çünkü Freud’a göre insanın bilimsel araştırmaya dönük doğal -yapısal- bir yetersizliği bulunmaktadır (Freud, 1997c, s. 34). Freud aynı zamanda bilimsel ilerleyişte en son hatanın hakikat olarak sunulacağını söyler (Freud, 1997c, s. 204). Bilgimizdeki her yeni ilerlemeyle çökecek bir evren tablosu sunma yanılsamasına tutulmasıyla felsefe bilimden ayrılır (Freud, 1997c, s. 192).  Bunlar bize insan hakkındaki görüşlerinin ilerletilmeye açık bir teori olduğunu, bir sonuç olmadığını göstermektedir. 

Darwin, yalnızca kendi varoluşuna katkıda bulunan, mücadelesini geliştiren canlıların yaşamlarını devam ettirebileceklerini söylemiştir. Bu bağlamda Freud da dürtü, yaşamı korumayı da içerir ve Freud, insanı uyum sağlama yeteneği olan bir organizma olarak tanımlar. Freud insanı, tehlikeli ve düşman nitelikler gösteren fiziksel ve toplumsal çerçeve içinde, kendini korumak ve yaşamını sürdürmek için çaba gösteren, ruhunda bunun dürtüsel olarak kodlandığı bir varlık olarak görmüştür. İnsan bu düşman çevrede yaşamını sürdürmek için uyum sağlamalıdır. Freud'a göre insan davranışlarının tümü toplumsal birliktelik içinde uyum sağlamaya yönelik bir amaç taşır. Hiçbir davranış rastlantısal değildir ve organizmanın yaptığı her şey, yaşamı sürdürme çabasının farklı biçimleridir (Geçtan, 1996a, s. 48). Ruhun temel itkileri bilinçdışı süreçlerde yer değiştirme, yoğunlaşma, yüceltme ilkeleri ile anlaşılamayacak kılıklara girerek, toplumsal yaşamda kendilerini gerçekleştirmeye çalışmaktadır. Böylece kültürel gelişme içgüdüsel amaçları değiştirir ve insanların hoş gördükleri şeylere dahi düşman olmalarına yol açabilir (Freud, 1997c, s. 211). Bu uyumu sağlamaya yönelik diğer ruhsal mekanizma da Süper egodur. Süper ego özsel bir kurum olarak insanı uygarlığın taşıyıcısı yapar (Freud, 1997d, s. 193). Etik görünümlü davranışların kaynağında bu bölümün işleyiş prensipleri yer almaktadır.  

Freud, ruhu İd, Ego ve Süper Ego’dan oluştururken, zihinsel yapıyı da bilinçdışı, ön bilinç ve bilinç olarak ayırır. Freud'un insan görüşünün dayandığı temel nokta, insanda her bilinçli unsurun bilinç dışı olan bir ön aşaması olduğudur. Bilinçdışı olan böylece belirleyici, asıl gerçek psişik husustur. Duyu organlarımızla dış dünya nasıl eksik aktarılabiliyorsa, bilince ait verilerle de bilinçdışı o kadar eksik aktarılır (Freud, 2010b, s. 421). Böylece Freud insanın ruhsal yapısında ulaşılamayan bir yer tanımlarken, ruhsal olguların kaynağının da bu bölge olduğunu belirtmektedir. Bilinç, Freud'da algısal bilinç olarak bir duyum organı niteliğindedir. Fakat insan biyolojisinin arzuları, içgüdüler, zihinde çok farklı yer değiştirmeler ve değişimler gerçekleştirerek ve İdeal ben'in kuralları altında davranışlara yön veren şeylerdir. Freud'da insan, böylece, kendi iç ruhsal yapısından kaynaklanan denetlenemez kuvvetlerin etkisi altındadır ve tekliğinde kişi bu süreçleri ayırt edemez.  

Freud'a göre insanın kendi düşünce ve davranışlarının kökündeki şeyleri, onların kaynaklarını tamamen fark edememesinin nedeni “baskı mekanizması”nın sorunların gerisindeki nedenlerin görülmesini engellemesidir. Belirli bir farkındalık yaratan kişinin de düşünsel bilgisi benliğinde derinlerde bulunan bu kuvvetleri kontrol edemez.  Kişi kendini tüm süreçleriyle bilemez, tanıyamaz. Her insan, bilinçdışı arzularının baskısını, kayıtlı anı duygulanımlarıyla ve uygarlığın emirleriyle sönümlemeye çalışır. Bu tekrar eden süreç kişi açısından bir edilgin süregelimdir.  Bu edilgenliğin kaynağı ilk planda dış dünya değil, kişinin kendisidir, ona yaşam enerjisini verendir, kendisinde bilinçsiz olan İd, Ego ve Süper ego mekanizmalarıdır. Kişi açısından değil de insanlık açısından baktığımızda ise durum değişir. Toplumsal yaşam hedeflerini Süper Ego vasıtasıyla insan ruhunun bir parçası yapmaktadır. Bu yapının benzeri ise toplumda toplumun Süper egosu olarak kurulmaktadır.  

Yukarıda belirttiğimiz gibi Freud'da ruh, İd, Ego ve Süper ego kısımlarından oluşmaktadır. İd insanda cinsel içgüdüler ve ölüm içgüdülerinin kaynağı olan tamamen bilinçdışı bir bölgedir. İnsanın yaşam enerjisinin kaynağı da işte burada oluşan süreçlerdir. Bir yeni doğandan olgun bir bireye gelişimin gerçekleştiği evrede, insanın yaşadıkları ve özellikle çocukluğun bilinçdışında saklanmış anıları, imgeler olarak kişiliğin bilinçli bölümü olan Ego'da dürtü isteklerine paralel olarak hatırlanır. İnsan bir çeşit organ doyumunu amaçlayan dürtülerin egemenliği altında, haz ve gerçeklik ilkelerinin -bunların getirdiği birincil ve ikincil süreçlerin- etkisi altında yaşar. Gerçeklik ilkesiyle Ego yaşam ve ölüm içgüdülerini dengeleyerek yaşama uyumu sağlar. Çocuğun hayatına annenin ardından babanın girmesiyle beraber, kültür ve uygarlık da Süper Ego oluşumuyla insan ruhunun bir parçası olur. Gelişim evresinde çocuk yasakları tanımaktadır. Ebeveynleri ve öğretmenleri vb. kişilerden kültürel uyumun sağlanabilmesi için gerekli ilkeler öğrenilir. Bu süreç insanın gelişimini ve yaşamını sürekli etkileyecek olan bir takım kuralları ve duyguları getirir. Bu alandaki her kural ise insanın istemelerinin gerçekleşmesini sınırlayan birer mutsuzluk kaynağı olmaktadır. İçgüdüden her vazgeçiş vicdanın katılığını ve bunun yansıması olan kaygının şiddetini arttırır. Freud'un Süper ego kavramı insanı, içgüdüsel yaşam odaklılığının yanında bir kültürel-tarihsel çerçeve içerisine alır. Böylece Freud'a göre davranışı ve en genel anlamda kişiliği oluşturan şeyler, ebeveynlik kurumunun Süper ego olarak içe yansıtılması ve egonun bastırma sürecindeki tepki oluşumları olmaktadır.   

Bu koşullarda ağır bir zorlanma yaşayan insan iki sorunla karşılaşır: yeni duruma uyum sağlamak için gerekli çabayı göstermek ve psikolojik dağılmaya karşı kendini korumak. İlki çabaya yönelik davranışları getirir. İkinci ise savunma davranışlarını sergiler (Geçtan, 1996a, s. 72.). Baskı, yadsıma, düşleme, neden bulma, yansıtma, ödünleme, yüceltme, özdeşleşme, içleştirme, yön değiştirme, duygudaşlık, boyun eğme, duygusal soyutlanma, yapma-bozma, karşıt tepki oluşturma, dönüşme vb. savunma mekanizmalarıdır.  

Freud’da insan ruhunun temel ilkesi, İd’de var olan temel istemelerin her defasında gerçekleşme, enerjilerini boşaltma arayışıdır.  Freud insan ruhunda mükemmele doğru ilerleyen “doğal” bir özellik bulmaz. Daha iyi olma, başarı ihtiyacı toplumsal bir rekabet içerisinde insandaki Ben ideali’nin bir sonucudur. Toplumsal uyum, hedef ve rekabetle ilgilidir. İnsandaki tanrı kavramı da bu bağlamda Freud tarafından gelişim teorisi içerinde anlam bulmaktadır. İnsanlık tarihindeki din olgusu ve dinlere inanç, çocukluk yaşamındaki çaresizlikte oluşan "baba" kavramının ruhsal aygıtta sonraki bir tezahürüdür. Freud bu görüşleriyle insanı canlılar arasında ayrı bir yere koyan fikirlere katılmaz, ona göre insan hayvandan derece olarak üstündür. Freud şöyle demiştir: "İnsanların şimdiye kadarki gelişimi benim için hayvanlarınkinden daha başka bir açıklamayı gerektirir gibi görünmüyor" (Freud, 2009, s. 51). Bu söz gelişim teorisiyle ilgilidir, Freud’un ruhsal yapıda gösterdiği akıl  -zihin-  özelliklerinin pek çoğu insana özgüdür, yani hayvanda bulunmaz. İnsanın neliği konusunda hayvandan önemli zihinsel farklar ortaya konabilir, ama Freud içgüdülerin baskın yapısı ve toplumsal ilişkiler bütününün insan ruhundaki baskısı altında çağımızda insanı bir akıl varlığı olarak niteleyecek etik akılsal ilkeler ortaya koyabilecek bir insan yaşamının bulunmadığını belirtmektedir. Aynı zamanda uygarlığın ruhtaki tezahürü ve direkt etkisi de insanlığın başarılarını reddetmez. Bunların kişideki tezahürünün haz ve acı, birincil ve ikincil süreçler bağlamında yer aldığını bildirir. 

Freud' un kuramı fizyolojik temelli bir kuramdır. Anatomi insanın yazgısıdır. Freud insanı beden ve ruh olarak ayırmaz. Düalist bir görüşü yoktur. Bir tıp doktoru olarak Freud ruhsal etkinliğin fizyolojik nedenlerden kaynaklandığını savunmaktadır. Freud'da "insan etkinliği güdü gücüyle birlikte gelişen yararlılık ve haz amaçlarına yönelik bir çabadır" (Freud, 1997d, s. 287). Yaşamın amacını haz ilkesi belirler. Kesin anlamıyla mutluluk, ihtiyaçların ansızın giderilmesiyle ortaya çıkan anlık bir duygudur; “sürekli duygulardan pek az haz duyarız, dolayısıyla yapımız mutluluk imkânlarımızı kısıtlıyor” (Freud, 1997d, s. 267).  Bu anlamda hiçbir insan için ulaşılabilecek bir Eudomania, sürekli bir mutluluk ve başarı hali bulunmamaktadır. Bilakis Freud, uygarlık içerisindeki insanda mutsuzluk halini öne çıkarır.  

Freud diğer insanlarla yaşaması gereken insanı, saldırgan ve cinsel dürtüleri denetim altına alınması gereken olumsuz ve yıkıcı bir varlık olarak tanımlamıştır. Freud’a göre insan doğasının iyiliği, inancı ya da ruhumuzda bir iyi ilkesinin olduğu inancı bir yanılsamadır (Freud, 1997c, s. 132). İnsan içgüdüsel yaşamın ve uygarlığın tutsağıdır. İçgüdüyü doğu felsefelerindeki gibi yok etmek, ona göre adeta kişinin yaşamını feda etmesidir.  

Freud'a göre toplum baskıları olmasaydı ve insanlar cinsel ve saldırgan enerjilerine rahatça boşalım imkânı sağlasaydı, psikolojik sorunlar da olmazdı. Freud bu görüşünü "uygarlığın bedeli nevrozla ödenir" sözleriyle açıklamıştır (Geçtan, 1996a, s. 71). Freud uygarlığı ve onun içerisindeki insanı şöyle değerlendirir: 

İnsan uygarlığı ki bununla insan yaşamının hayvan statüsünden çıkmasını ve yabanilerin yaşamından farklı olmasını sağlayan bütün özelliklerini kastediyorum ve kültürle uygarlık arasında ayrım yapmayı reddediyorum- bilindiği gibi gözlemciye iki özellik sunar. Uygarlık bir yandan insanın doğa güçlerini kontrol etmek ve ihtiyaçlarını giderme amacıyla doğadaki zenginlikleri almak için kazandığı her türlü bilgi ve beceriyi, öte yandan da insanların birbirleriyle olan ilişkilerini ve özellikle de mevcut zenginliğin dağılımını ayarlamak için gerekli olan her türlü düzenlemeyi içerir. Uygarlığın iki eğilimi birbirinden bağımsız değildir: bunun birinci nedeni, insanlar arasındaki karşılıklı ilişkilerin, mevcut zenginliğin mümkün kıldığı içgüdüsel doyum miktarından büyük ölçüde etkilenmesi; ikinci nedeni, onun işgücünden yararlanması veya onu cinsel nesne olarak seçmesi ölçüsünde bir insanın bir başka insanla ilişki içinde bir zenginlik işlevi görmesi; üçüncü nedeni ise uygarlığın insanlığın evrensel çıkarının nesnesi olduğu düşünülse de her bireyin özünde uygarlığın düşmanı olmasıdır. Görülüyor ki her uygarlığın zorlama ve içgüdüden vazgeçiş üzerine kurulması gerekiyor (Freud, 1997d, s. 186-187).  

Freud'a göre uygarlığın insan için önemi ve gerçek varoluş nedenlerinden biri, "bizi doğaya karşı korumaktır" (Freud, 1997d, s. 198). İnsan onun için toplumsallaşmıştır; çünkü doğa haz verdiği şeyle bile öldürebilen çok büyük bir dış kuvvettir. Uygarlığın düzenlemelerinin zorlamayla korunuyor olmasının iki özelliği " insanların kendiliğinden işe düşkün  -yatkın- olmaması ve tutkuları karşısında mantığın hiçbir işe yaramaması"dır (Freud, 1997d, s. 188). 

Freud’a göre “uygarlık -kültür- yaşamlarımızı hayvan atalarımızdan ayıran ve iki amaca -yani insanı doğaya karşı koruma ve insanlar arasındaki karşılıklı ilişkileri düzenleme amaçlarına- hizmet eden kazanımların toplamına karşılık gelir” (Freud, 1997d, s. 282). Böylece uygarlık aynı zamanda,  zihinsel etkinliklere verdiği değer ve insan yaşamında fikirlere biçtiği öncü rolle de tanımlanır (Freud, 1997d, s. 287).  Uygarlık öncesi birey daha özgürdü, ama bunu savunabilecek durumda olmadığından, bunun değeri yoktu. Uygarlık içgüdüden vazgeçişe dayanır, doyumsuz bırakılması gerekir. Böylece sosyal ilişkilere bir tür kültürel engelleme egemendir (Freud, 1997d, s. 291).  

İnsanların doğdukları andan itibaren maruz kaldıkları toplumsal baskı, bazı arzuların bilinçdışında bastırılmasına neden olur. Bu bilinçdışı arzular kendilerini hatalı hareket ve dil sürçmelerinde göstererek tatmin ararlar. Bu arzuların hedef aldığı nesneler toplum tarafından değiştirilerek insan tekine yüceltme imkânı sağlanmış olur. Freud'da kültürel düzen insanların biyolojik kaynaklı dürtülerinden vazgeçmesini isterken onlara kültürel yüceltmeler sağlar (Tura, 2007, s. 21). Uygarlıkla insan istemelerinin nesnesi değiştiğinden, artık istemeyi de ilk akla gelen anlamıyla dürtü olarak yorumlamak, konuyu eksik ele almamıza neden olacaktır. İsteme, uygarlık kanalıyla ve bilgilenme imkânlarımızın artarak anılarımızın yanında yer almasıyla zeki bir biçim değiştirme içerisindedir.

Haz ve acı otomasyonu bu yapının altında süre giden asıl etki olmaktadır. İnsan istemese de bir geometri problemini belki çözebilir. Ama buradaki duygu durum eksikliğini insanın ne olduğu probleminde bir yere koymamız gerekmektedir. Freud bu zihinsel yeteneğimize mantık demektedir. Mantık sahibi olmak ve mantığa göre eylemek ise çağımızda kişinin ruhsal yapısındaki haz acı otomasyonunun önüne geçmemektedir.  Freud’un ayırdığı akılsal bir özellik olarak mantığa kendine özel bir haz ilkesi eşlik etmemektedir. Burada bazı insanların bu yolla farklı bir niteliğe kavuşabileceği yollu bir ayrım da yapılmamaktadır. Fakat insanlığın geleceği, toplumsal adaletin artmasına, insanlara sunulan imkânların artmasına ve mantığın daha fazla hâkim olabileceği günlere bağlanmıştır. Sevgiyle yetişen, mantığa daha çok değer veren ve uygarlığın yararlarını erken yaşta gören yeni kuşaklar, uygarlığa karşı farklı bir tutum gösterecektir (Freud, 1997d, s. 189). Bugüne kadar yapılamamasının nedeni, hiçbir kültürün insanları çocukluktan itibaren bu yönde etkileyecek düzenlemeleri yeterince getirememiş olmasıdır.  

Freud’a göre içgüdüsel doğamızı kontrol etmek için de aklımızdan başka bir aracımız yoktur (Freud, 1997d, s. 234). İçgüdüsel yaşama göre akıl zayıftır, ama bu zayıflıkta özgün olan aklın işitilinceye kadar susmamasıdır;  sayısız reddedilişten sonra bile sözünü dinletmeyi başarabilir. Freud bu olguyu uzak bir geleceğe olan iyimser yanı olarak vurgulamıştır (Freud, 1997d, s. 241). Bugün ise “çocuk bir şeylerin üstesinden gelmeye ancak duygusal güçlerle özendirilebilir, aklın egemenliği öngörünüzün durumu işte budur” (Freud, 1997d, s. 239). 

Freud’a göre uygarlık içerisinde bu haliyle yaşam bizim için çok zordur. İnsanlar için 3 türden yardımcı yapı vardır: Güçlü saptırmalar, ikame doyumlar ve sarhoş edici maddeler. Freud’a göre kişi açısından bakıldığında “bilimsel etkinlik bir tür saptırma, oyalanmadır. Sanat ikame doyumlar sunan bir yanılsamadır. İçkiler de vücudun kimyasını değiştirir” (Freud, 1997d, s. 266).   

Freud'da insan acılarının 3 kaynağı, doğanın üstün gücü ve fiziksel zayıflığımız, aile, toplum, devlet içindeki ilişkilerin düzenlenme yetersizliğidir (Freud, 1997d, s. 278). İnsan toplumunun bir üyesi olarak, bilim öncülüğünde doğayı insan iradesine tabi kılma mücadelesi, korkulan dış dünyadan kaynaklı acıyı azaltabilir. Freud' da insan maddi bir parça olarak dış dünyanın çok fazla uyarımına maruz kalmamak için bir çeşit kalkan geliştirir. Bu kalkan haz ve keyifsizlik duygularının dış uyaranlardan fazlaca kişi için önemli olması ve kalkanın uyaranları sanki içeriden değil, dışarıdan geliyormuş gibi alma eğilimidir (Freud, 2009, s. 41). 

Ruhsal işleyişte bir algılamanın olabilmesi için, uyarımın paralelinde bir keyif ya da keyifsizliğin sunulması gerekir. Bu uyarım ve unsurlar, ancak böylece bilinç için bir nesne durumunu alırlar (Freud, 2010b, s. 375). Aynı şeklide düşünsel süreçler, kişi için niteliğini bunlara eşlik eden haz ve keyifsizlik uyarımlarıyla kazanırlar. Freud'da insan nesneleştirebilme gücünü, ancak bir keyif ve/veya keyifsizlik eşliğinde kullanabilir. Nesneleştirme özelliği, nesne edinilen kanalıyla böylece içgüdülerle bağlanmış olur. 

(...) anı tablosundan, dış dünyanın algı özdeşliğine kadar devam eden tüm o karmaşık düşünme etkinliği, aslında sadece tecrübeyle gerekli olduğu anlaşılan ve arzu tatminine götüren bir çevre yoludur. Düşünme edimi, halüsinasyon nitelikli arzudan başka bir şey değildir aslında. (...) Zira ruhsal aparatımızı harekete geçirebilecek tek şey, bir arzudur (Freud, 2010b, s. 366).      

Keyif ve keyifsizlik boşaltımları anlamlandırma süreçlerini otomatik olarak düzenler (Freud, 2010b, s. 375). Zira "söz konusu düşünsel süreçlere birer nitelik vermek amacıyla, insan onları kelime anılarıyla bir çağrışım içerisine oturtur. Bu kelime anılarının niteliksel kalıntıları, bilincin dikkatini çekmeye ve bilinçten hareketle düşünme eylemine yeni ve hareketli bir anlam vermeye yeterlidirler” (Freud, 2010b, s. 427).  

Yukarıdaki açıklamalardan anlaşılacağı üzere Freud için çağımızda akıl ve bu kavram içerisinde yer alan düşünme, soyutlama, sentezleme gibi yetiler sadece istemelerin gerçekleştirilmesi yönelimine veya ikame doyumlar aranmasına hizmet etmektedir. Bu manada Freud için akıl araçsal bir akıldır.  Pek çok bilim adamı ve düşünürce insan probleminde ayırdına varılan ahlaki olma özelliği Freud teorisinde özdeşimle, gelişim süreciyle edinilen kurallar bütünü olmaktadır. Bu kurallar istemelerin kontrol altında tutulması için içselleştirilmektedir. Kontrol altında tutmayla amaçlanan ise yine bir istemenin, yaşama devam etme isteğinin bir uzantısı olmaktadır. Freud tüm bu yapıda mantığı ayırmaktadır. Ama yakın bir gelecekte insanın bu yolla mutsuzluğunu azaltabileceğine pek ihtimal vermez. Mantığı çağırdığı, hesaba kattığı yer ise uygarlığın insan denen canlıda yarattığı tahribatın azaltılmasını sağlayabileceği noktasıdır. Freud yukarıda belirtildiği gibi içgüdüsel doğamızın karşısına sadece aklın koyulabileceğini belirtmiştir. Mantık ve akıl uygarlığı ve bir insan yavrusunun gelişimini dizayn edebildiği zaman insanın mutsuzluğunun da azalacağı ve insanlaşma yolunda daha hızlı adımlar atabileceğimiz sonucu çıkmaktadır.  

4. BÖLÜM
LACAN’IN İNSAN GÖRÜŞÜ 

Jacques Lacan, tıpkı Freud gibi bir tıp doktorudur. Uzmanlığını psikiyatri alanında yapmış, kuramsal çalışmalarından çıkan sonuçlarla da felsefi düşünceler ortaya koymuştur. Lacan, söylevlerinin ve metinlerinin pek çok yerinde tüm çalışmasının Freud'un bir “yeniden okunması” niteliğini taşıdığını söyler. Freud’u yeniden okumasını, Freud görüşlerinde yer alan şeylerin asıl anlamlarının açığa çıkarılması olarak açıklamıştır.  

Her ne kadar Lacan kendi teorisini bir yeniden okuma olarak nitelendirse de her iki düşünürün metinleri incelendiğinde, kimi kuramsal farklılıklar görülür. Her iki düşünür de kişinin doğumdan gelişim sürecinde ailenin etkisine eşit önem verirken, ruhun yapısının ve oluşumunun kaynağını açıklamada birbirinden ayrılırlar. Bu bağlamda insanın ruhsal yapısının belirlenmesinde Freud biyolojik  -doğal-  unsurları, Lacan ise kültürel unsurların etkisini öne çıkarır. Böylece Lacan'da, Freud'un içgüdüler kuramıyla ortaya koyduğu, insanın yönelimlerini yöneten güçler olgusu, kültür temelli yapılarla, düzenlerle açıklanmaya çalışılır. Fakat bu yapı ve düzenler insanı bir eksiklik ve karmaşa içerisindeki bir varlık olarak ortaya çıkarırlar.   

Lacan, Freud'un kurucusu olduğu psikanaliz akımının bir üyesidir. Lacan'ın psikanaliz kuramı dilbilim ile yakın bir ilişki içerisindedir. Psikanalize yapısalcı dilbilim ilişkilendirmeleriyle ve yapısal antropoloji eklemlemeleriyle özgün katkı yapmıştır. Lacan, insanın ruhsal yapısındaki kültürel etkiyi, sembolik olanla, dili merkeze alarak açıklar ve bunu kuramının odak noktası yapar.  

Lacan araştırmasına Psikanalizin asıl nesnesi kabul edilen bilinçdışı kavramıyla başlar. Bilinçdışının ne olduğu, bilinçsiz düşünce olup olmayacağı, düşündüğünü bilmeden düşünmenin olası olup olmadığı ve bilinçdışı ile ilgili nelerin bilimsel olarak çürütülebilir olma özelliğine sahip olup olmadığı problemlerinden hareket eder. Bilinçdışı Lacan'a göre "çürütülebilir görünse de çürütülemezdir. Bir anlamda sınanamazdır. İşte bilinçdışı tam olarak budur. Apaçık olma özelliği yoktur" (Lacan, 2008, s. 8). İnsan ruhunda apaçık olmayan bir bölüm vardır. Bilinçsiz olan apaçık değildir ve vücudumuzda pek çok şey bilinçdışıdır. 

Psikanaliz kelimesinin çevresindeki gizemi Lacan, yine bu kelime gibi gizemli bulduğu "gerçek"  kavramıyla ele alır. Freud, gerçek kavramını insanın dışındaki dünya olarak kullanmıştır.  Lacan'da “gerçek”  insanın gerçeğidir. Her insana ait olan ve onun ruhunun derinlerinde yatan, kişinin gerçeğidir.  Kişinin gerçeği doğada saklı bir şeydir, doğal olarak çıkan, çıkagelmesi yeterli olmayan, konuşan, beklenmedik bir şeyler söyleyendir (Lacan, 2008, s. 15). Lacan'da gerçek, her zaman yeni olan bir şeydir. Psikanalitik gerçek ise " dipte yatan ve gerçeğin yorumunda ortaya çıkan cinsel yaşam ile ilgilidir" (Lacan, 2008, s. 17). Cinsellik sadece saklı, gizlenmiş şeyler değildir. Bir giysi, kâğıtlar, davranış vb. pek çok şey olabilir. Psikanalistler günlük seksüel şeylerle değil, bunların altındaki yaşam ve ölüm içgüdüleriyle ilgilenirler. Çünkü cinsellik basit, kamusal bir şey değildir. Lacan’a göre "cinsellik gerçekte bir delik açar. Cinsellik tam olarak bir etki alanı, bir çeşit tanım kümesidir. Onu bir kenara koyarsak gerçeğin ne olduğunu ne yapacağımızı bilmeyiz" (Lacan, 2008, s. 21). Gerçekte açılan delik cinsel olanla yapılan en ufak bir şeyin bile negatif yüzüdür ve Lacan'a göre psikanaliz tamamen bununla ilgilidir (Lacan, 2008, s. 22). Lacan, cinselliğin gerçekle olan ilişkisindeki bu önemi gördüğümüzde, Freud'un cinselliğe verdiği yeni anlamın farkına varabileceğimizi söyler. 

Lacan’ın Freud’u yeniden okuma olarak tarif ettiği teorisi bir takım yeni kavramlar getirir. Ayna evresi, imgesel, simgesel, gerçek, hakiki, fallus, yarılma (Spaltung), jouissance bu kavramların bazılarıdır. Tüm kavramlar bizzat insan ile ilgilidir. Gerek bu kavramlar gerekse sıkça kullandığımız bazı diğer ben, özne, arzu, bastırma vb. kavramlar Lacan teorisi içerisinde kendi anlamlarını edinirler. 

Lacan, bu kavramlarla kurduğu öğretisinin orijinini ise "basitçe ve tamamen dil" olarak açıklar (Lacan, 2008, s. 26). Dil onda kültürel düzenin insandaki hâkimiyetini sağlayan şeydir. Althusser’e göre Lacan’ın eserinin orijinal yanı biyolojik varoluştan, insan olarak varoluşa geçişin, kültürel bir kanuna göre gerçekleştiği ve kanunun özü itibariyle dilin düzeniyle karışmış olduğunu göstermesidir (Althusser, 2008, s. 45). İsteme, akıl ve kültür probleminde Lacan, apaçık olmayan bilinçdışı, çatışmalar, kriz ve kargaşayla beraber insan hakkında fikirler ortaya koyar. 

Lacan, teorisinin yazılı ve sözlü anlatımlarındaki dili kullanımıyla, insanda dilin karıştırıcı etkisini göstermek istercesine zor bir dilsel yapıyı sergiler. Kendisi, bir seminerinde konuşmasının bir yeni doğanın ağlamasından öte bir şey olmasa bile, bunun dilden türeyen öğretisinin kuruluşunu tekrar sergileyeceğini söylemiştir (Lacan, 2004, s. 32). Lacan, dili onun insandaki etkisini göstermek için bazen anlaşılmamak için kullanmıştır sanki. Bu etki pek çok Lacan araştırmacısına göre onun kuramını anlaşılmaz yapar. Belki de bu sebeple Lacan'ın kendi eserlerinin Fransızca orijinal metinleri diğer dillere sınırlı olarak çevrilmiştir.  Aşağıdaki bölümlerde Lacan'ın temel kavramları açıklanmaya ve onun insan hakkındaki görüşlerinin çıkarılmasına çalışılacaktır.  

4.1. AYNA EVRESİ - BEN'İN OLUŞUMU 

Lacan, çocuğun gelişimi içerisinde 0 ile 6-8 aylık olduğu birinci dönemde -oral dönemde-  parçalanmış beden algısını ve ruhsal-bedensel eşgüdüm yoksunluğunu öne çıkarır. 3,5 yaşa kadar olan ikinci dönem -anal dönem- Lacan'ın ayna evresi, ikili ilişki dönemi olarak Oedipus öncesi evredir. 6 yaşa kadar üçüncü dönem -fallik dönem- Oedipus karmaşasının yaşandığı evredir. Bu evrelerin her biri kendine yetersiz olarak doğmuş insan yavrusunun ruhsal gelişimini sağladığı dönemlerdir.  

İnsan yavrusu kendisine yetersiz olarak doğar, doğduğunda yürüyemez, konuşamaz, motor becerilerinin pek çoğunu kullanamaz. Lacan'a göre insanın bir yeni doğandan gelişme evresinde yaşadığı ilk karmaşa anne memesinden kopmaktır. Bu bağlamda "memeden ayrılma, koparttığı biyolojik ilişkinin insan ruhunda kalıcı bir izini bırakır. Bu yaşam krizi ruhsal bir krizde kendini tekrarlar; bu (ruhsal kriz), çözümü diyalektik bir yapıya sahip olan ilk krizdir" (Lacan'dan Alıntılayan: Bowie, 2007, s. 14). Anne memesinden ayrılmanın insan için anlamına Freud da benzer bir önem vermiştir. Ama Lacan'ın bu olayı kurgulayışı daha farklı olmuştur: "Ayrılmayı kabul ya da reddetmek henüz yeni oluşmakta olan insan zihnine onun müstakbel uğraşının ilk ciddi parçasını verip onu sonu gelmez bir içsel diyalektiğe sokar. Biyolojik alandan zihinsel alana geçiş, bireyin yaşamında ancak fantezide geri çevrilebilen kesin bir kopuşu belirtir" (Bowie, 2007, s. 14).  Aile içerisinde bireyin memeden kopuşla beraber diğer üyelerle ilişkisi ve Oedipus karmaşası onun zihnine çatışmaların yerleşmesini sağlar.   

Freud'da “Ben” onun ruhsal aygıtı ayırdığı üç kuvvet olan İd, Ben ve İdeal Ben'den biriydi. İnsanın ruhsal aygıtında Ben enerjisini İd'den alan, kökü İd'de olan, fakat insan zihninin algı-bilinç tarafını da yöneten kısım olarak belirtilmişti. Bu bağlamda Ben, ikincil süreçlerle, gerçeklik ilkesinin de katılımıyla, organizmanın içgüdüsel istekleri karşısında, doğal ve kültürel uyumunu sağlatan kısmıydı. Lacan “ben”in oluşumunda ilk durağı, kuramında “Ayna evresi”  ile tanımlar.  

Ayna evresi 6-18 aylık çocuğun kendi hareketlerine karşılık aynada kendisinin ya da başka çocuk ya da yetişkinlerin hareketlerini fark ederek, kendi Ben’i ile ilgili bir şeyler tasarlayabileceği bir evreyi/durumu tasvir etmektedir.  Bu evre insanda hayvana nazaran önemli bir de farklılık arz eder. Çünkü “maymunda karşıda duran imgenin boş olduğu anlaşıldığında davranış sona ererken, çocuk bu imgeyi çoğaltarak bunu bir oyun şeklinde sürdürür” (Lacan, 2004, s. 3).  

Lacan, ayna evresinde, imgesel bir algıyı izleyen uzamsal ilişkilerin çocuğun dikkatini çekmesiyle, çocuğun gördüğü imgeler tarafından ele geçirildiğini söyler. Çocuk yanılsamalı bir benlik kurmaya böyle başlar. Bu yanılsama ayna evresinde insan için bir ilk yabancılaşma ortaya çıkarır. Ayna evresinde çocuğun karşısında gördüğü kendisi Lacan'a göre onun biyolojik, fiziksel özellikleriyle beraber psikolojisini de bir bütün içerisinde değerlendirmeye almak gerekliliğiyle bir Gestalt oluşturur. Bu Gestalt "(...) Ben'i, kişinin kendisini yansıttığı modelle birleştirecek eşleştirmelere, ona hükmeden hayaletlere, kendi kurduğu dünyanın belli belirsiz bir ilişkiyle gerçekleşmesine yarayan otomata gebedir'' (Lacan, 2004, s. 4-5).  

Karşısında oluşan imgede bütünlük algılamayan, parçalardan oluşan bir beden gören çocuk, bütünlük arzusunu edinir. İnsanın anatomik olarak parçalanmışlık çekincesi ve buna bağlı zihinsel imgelemleri onun rüyalarında, sanatında ve diğer imgelemlerinin içerisinde görülebilir. Aynada görülen "parçalanmış beden insan yıkıcılığının başlıca timsali haline gelir ve birçok değişik bağlamda yeniden tasavvur edilir" (Bowie, 2007, s. 35). Bu bağlamda Empodekles'in parçalanmış bedenin birleşmesine dair görüşleri de Lacan tarafından anılır. Lacan ayna evresinde çocuğun gördüğü parçalanmış beden algısını saldırganlık ve yıkıcılık ile ilişkilendirir ve teorisinde pek çok sanatçı ve düşünürün yapıtlarından izler bulur. Bu sanat eserlerinin kaynağını sanatçısının geçmişinde gizli ayna evresinde bulmaktadır. Dolayısıyla insansal değerlerden biri olan sanat, Lacan’a göre Ben’in ruhsal dağılmalarının Ben içi bir toplanma, bütünleşme çabasını içeren Ben'e kavuşma arayışıdır. Bu arayışın süreçleri ise derinlerde, bilinç düzeyine çıkamayan ruhsal edimlerle başlar ve sürer.  

Ayna evresi, hayatta kalmak için henüz yetersiz olan bu canlının imgeleme ile bir tür taklitçilik yarattığını belirtmektedir. Özdeşleşim temelinde anlaşılabilecek bu konu insan için iki önemli ruhsal sonuç doğurmaktadır. İlki imgelemle belirlenmek olgusudur ve Freud’ın Süper Ego -Ben ideali- teorisini Lacan burada İdeal Ben’e çevirir. Hızlı araba sürmenin nedeni bir araba yarışçısı ile özdeşleşmek olabilir. Daha da önemlisi Ben bu yapıda Babanın sözünü benimser. Çocuğun kimliği anne babasının sözcükleri nasıl anlamlandırdığına bağlı olarak oluşur. Bu noktada ileride bahsedilecek simgesel yapı bulunmaktadır. İnsan gelişimi içerisinde ben ile “özne” farklılaşacaktır böylece. Diğer nokta ise Ben’in bu imgede hapsolması olgusudur. Yeni doğanın ruhsal gelişimi imge-özdeşleşme ekseninde olmakta ve adeta bunun bedeli bu imgeye hapsolmak olmaktadır. 

Psişik aygıtın gelişmesinde ve Ben’in oluşumunda, önemi Freud tarafından yaygın olarak vurgulanan özdeşleşme olgusu önemli bir rol oynamaktadır. Freud, özdeşleşmeyi Oedipus evresinde başlatırken Lacan, ayna evresinde başlatır. Lacan Freud'la ayrılarak narsizmi bu noktada özdeşleşmeyle beraber ele alır. Lacan, Oedipal dönemde çocuğun annenin her şeyi olabilmek için sürdürdüğü çabada babayla özdeşleşmeyle biten süreçteki özdeşleşmeye “insanlaştırıcı kastrasyon” adını vermektedir. İnsanın yabancılaştırıcı imgesiyle ilişkisindeki cinsellik, onun Ben’ini oluşturan tutku bağlarının oluşumunu da sağlar. Böylece “ilk özdeşleşme edimi aynı zamanda ilk narsistik bildirimdir; benin yıkımı daha baştan onun kurtuluşunun içine örülmüştür; yabancılaşmadan tek kaçış yolu yabancılaşma halinin ağırlaştırılmasıdır" (Bowie, 2007, s. 40-41). Buradaki narsizm kişinin arzularını belirleyen yapının özelliğini oluşturur. Özdeşleşme-nesne ilişkisi de arayışının zeminini meydana getirecektir.  

Ayna evresiyle özdeşleşme, kişinin ruhsal aygıtında çalışmaya başlar. Çocuğun geleceğindeki her görsel algı artık buradan etkilenecektir.  Lacan böylece insanın Ben'ini ilksel olaylarda arar. İnsan istemesine ve davranışına yön veren şeyleri burada tanımlar. Bu bağlamda ayna evresinde, kişiliğin oluştuğu ve onda artık belirleyici bir yapının kurulduğu görülmektedir. Ayna evresi, Lacan'ın teorisinde insanı içine koyduğu yapay ve yanılsamalı Ben’i oluşturan dönem olmaktadır.  

Ayna evresinin temel karakteristiği görüldüğü üzere imgesel ilişkidir. Bu ilişki ömür boyu sürer. Lacan'a göre Ben'in esas işlevi bir imge ile özdeşleşmek, bir kültürel imge halinde kendini görmektir. Lacan'da Özne, Ben ile örtüşmez. Özne, toplumsallaşmış insandır ve sembolik olanın insan yaşamına girmesiyle oluşur. Lacan'ın öznesi bu insanı anlatırken, kültüre uyumlu hale gelinen süreci de açıklar.  

Aristoteles bir ruh türü olarak imgeleme özelliğini seçmişti ve bunun istenen şeylerin imgelenebilme yetisi olarak hayvanlarda ve insanlarda olacağını söylemiştir. Lacan için imgeleme, algısal olarak karşıda görülendir. Ruhsal yapıda bu imgelenen şeyle bir özdeşleşim süreci oluşmaktadır. Özdeşleşme olgusu ya da yeteneği sonuçta kimliğin oluşmasında etkin olmaktadır. İnsan gelişiminin erken döneminde bu yapı, tahmin edileceği gibi rasyonel akılsal bir ilkeyle tercihe bağlı olarak şekillenmez. Bu yapı zihinsel yapının imgeleme özelliğine bağlı etkisinin, aile ilişkilerinin ve anne-babanın kişiliğinin bu kanalla çocuğun ruhu üzerindeki etkisini göstermektedir. Rasyonel bir aile eğitiminden de bahsedemeyiz, çünkü aile üyeleri de benzer bir ruhsal seçimle bir çeşit belirlenime sahiptir. Bu yapının kaynağında imgesel ve kültürel düzen bulunacaktır. Akla gelen iki soru ise bu yapının bireyin sonraki yaşam evrelerinde akıl temelli olarak ne kadar değiştirilebileceği ve kültürün hangi yöntemlerle belirleyici etken olduğudur. Lacan bu sorunun cevabını bir sonraki bölümde incelenecek olan Bilinçdışı ve dil arasındaki ilişkide verir.

Lacan biyolojik varoluştan insan olarak var olmaya geçişte, imgeyle zihnin ve kültürel düzenin etkisini açıklamaya başladığı bu evrede biyolojik varlık-Ben-Özne ayrımını yapar. Ayna evresi imgeleme, özdeşleşme edimlerinin insanın ömür boyu davranışlarını belirleyecek özelliğinden bahsetmektedir. İsteme-akıl ilişkisinde bu olgu biyolojik bir isteme değil, artık kültürel bir istemedir. Freud istemeyi biyo fiziksel edimlerden oluşturmuş ve onların biçim değiştirme özelliğinden bahsederek kültürle uyum sürecine dikkat çeker. Lacan bu anlamda, isteme kavramının içeriğinde Freud' dan ayrılmaktadır.  

4.2. BİLİNÇDIŞI VE DİL  

Lacan, öğretisinin temel dayanak noktasını, kaynağını, "tamamen ve basitçe dildir, başka bir şey değildir" olarak vurgulamıştır (Lacan, 2008, s. 26). Lacan psikanalize bilinçdışı-dil ilişkisiyle kendi özgün katkısını yaparken Levi-Strauss, Roman Jacobson ve Saussure'ün kuramlarından yararlanmıştır.  

Saussure'e göre dil, "iletişim amacı ile onu kullanan insanlardan bağımsız, onlara öncel, kendi özgün yapısı olan bir sistemdir. Dil, bireysel kullanımı olan söze kendini kabul ettiren toplumsal bir kurumdur. Dilden bağımsız, dilin kurallarının ötesinde bir düşünce olamaz" (Tura, 2007, s.110). Fakat dil, düşüncenin bir amacı değildir, aynı zamanda düşünceyi de yaratmaz. Dil bir biçimsel koşullar dizgesidir. Bu bağlamda hem düşünceye hem de sese -aralarındaki bağlantıyı sağlarken- kendi biçimsel koşullarını da kabul ettirmiş olur (Tura, 2007, s. 150-151). Saussure'ün dil ve insan düşüncesi hakkındaki katı tanımı Lacan'da daha ileri bir keskinliğe doğru yol alır. 

Jakobson'a göre ise konuşurken iki tip edimde bulunuruz: Ayıklama ve Birleştirme; “ayıklama birbirinin yerini alabilecek öğeler arasında bir seçim yapma edimidir. Birleştirme ise bu öğeleri üst düzeyde bir öğe elde etmek için art zamanlı bir şekilde eklemleme işlemidir” (Tura, 2007, s. 158). Bilinçdışı dil gibi yapılanmıştır diyen Lacan, benzer ilişkilerin bilinçdışında da olduğunu savunur. Lacan’ a göre sözcüklerin seçimi ve sıralanması edimi, dilin hâkim yapısı altında insanı mecburen bir boşluğa iter ve kontrol edilemez bir yapının ruha egemen olması sonucunu doğurur.  

İnsan yavrusu dil ile ailenin söylemiyle tanışır. Ailenin Oedipal düzenini yansıtan söylemi, “özne”nin dil ile belirlenmesinin, kültürel simge sistemine girmenin, toplumsal öznenin kuruluşunun ilk adımıdır. Çocuk Oedipal dönemde “Babanın Yasası”na ulaşır. Baba sadece sözden ibaret olan yasası sayesinde mevcuttur ve sözü anne tarafından tanındığı ölçüde yasa değerini kazanır. Baba gerçekliği simgeselleştirilerek, Babanın Adı'na ulaşılır ve kültürel özne kimliği kazanılır. Lacan'da “Babanın Adı” kavramı Oedipus karmaşasında Baba'nın yasasının onun sözüyle çocuğun dünyasına girmesini anlatır. Babanın sözü ise dildir. Çocuk artık tüm çabasını sözün aracılığıyla sürdürecektir. Böylece Ben olmayandan ayrışmamış olan Ben'e sübjektivitesini kazandıran dilin sağladığı dolayımdır (Tura, 2007, s. 171). Babanın adı yasası öznenin oluşumunun başlangıç yasası olur. 

Freud'da söz, ait olduğu bilinçdışının temsilcisiyle beraber bilincin temsilcisi olmaktaydı. Bilinçdışı olan, bilinç seviyesine çıkmak için sözcüklere, dilsel simgelere dönüşmek zorundaydı. Freud'un çalışmalarında dil sürçmeleri, konuşmalarda oluşan delikler, kelime oyunları, gizli iki anlamlılıklar vurgulanmıştı. Lacan'da bunlar sözlü formların çağrışımlı bir ağıdır. Çünkü Lacan bilinçdışının bir dil gibi yapılandığını söyler. Bilinçdışı dil gibi yapılanmıştır derken, Freud'un himayesindeki yapıları yeniden restore etmeye çalıştığını belirtir (Lacan, 2008, s. 28). Freud'un teorisinin zeminine dili yerleştirerek yeniden okur.  

Psikanaliz, dolayısıyla Freud ve Lacan üzerine de çalışmalarda bulunmuş olan Althusser şöyle diyor: 

Freud'un kullandığı kavramların (yani libido, içgüdüler, istek) biyolojik görünüşü çıkarılacak olursa aynı biçimsel koşulun kuramsal önemini kavrayamama tehlikesi ortaya çıkar. Lacan’da bu anlamda insanı, bilinçdışının "isteklerinin dili"ne yeniden yöneltmeyi ister. Ne var ki biyolojik gibi görünen bu kavramlar, gerçek anlamını bu biçimsel koşuldan (dil) alır. Bu anlam ancak bu koşul sayesinde verilebilir, düşünebilir, bir sağıltım tekniği belirlenebilir ve uygulanabilir (Althusser'den Alıntılayan: Tura, 2007, s. 112).

Lacan'a göre bilinçdışı simgelerden oluşur. Bilinçdışı olan, yaşantıların ilk simgeleştirilmiş halleridir. Oedipus ile -Babanın Adı ile- sosyokültürel düzene geçiş böylece iki süreci başlatmaktadır. İlki öznenin kuruluşu, diğeri ise bilinçdışının kuruluşudur. Kişi belli bir duygulanım ve heyecanı bilinçli yaşar, ama bunlara denk düşen semboller bilinçdışı kalabilir. Kişi duygularını tamamen farklı sembollerle yorumlayabilir. Lacan’da bilinçdışına bastırılan işte bu fikirsel temsilcilerdir, içgüdüler değil. Çünkü simgeselleştirilmemiş düşünce yoktur. Lacan'da düşünce arzularla gelen organ çalışmasına bir müdahaledir (Lacan, 2008, s. 102). Böylece “düşünce tüm gizemiyle dil tarafından oluşturulmaktadır” (Lacan, 2008, s. 107). Burada biyolojik dürtüler reddediliyor demek doğru bir yorum olmayacaktır. Lacan’ın bilinçdışı olan ruhsal edimler bütününde dilsel etkinin büyüklüğünü gösterdiği, bilinçdışı olanın dilin yapılanmasıyla kodlandığı gösterilmektedir. Bu bilgiler bütünü bizi insan ruhunda istemeler olarak tarif ettiğimiz yapının sınırlarıyla ilgili sonuçlara götürecektir. 

Lacan'da dil var olduktan sonra kişinin gerçeği kurulmaya başlanabilir; "dil var olduğu için gerçek vardır" (Lacan, 2008, s. 29). Eğer bilinçdışı burada dil olarak yapılanmasaydı, Freud'da bilinçdışının hiçbir özelliği olamayacaktı; çünkü "düşündüğümüz her şey belli sayılardaki dil etkilerinin bir sonucudur" (Lacan, 2008, s. 31). Bilinçdışı dille oluştuğu için dilsel bir nesnedir ve onu araştırmaya imkân veren araç da dildir. Dil bilinçdışının koşuludur. Psikanaliz de dilde ve dil aracılığıyla geçer. 

Lacan, kaba bir benzetmeyle dil düzenini, beynin içerisinde bir yerlerde olan bir örümceğin ağına benzetir. Lacan insanda dilin başlangıcını araştırmaz.  Dil insana özgü bir sembolizmdir. Dil ona göre insanda homo sapiens olmak bakımından vardır. Dilin nasıl geldiği konusunda ise çocukların sorduğu ve aldığı cevaplar ile gelişim evrelerinde oynanan oyunların katkısına dair notlar düşer.  

Lacan'a göre Bilinçdışı, bilinçli düşüncenin mantığıyla işlemeyebilir. Bilinçdışının mantığı daha esnek daha zayıf bir mantıktır. Fakat "buradaki zayıflık mantığın temel ilintilerindeki bir görünüş, bir kayboluşu işaret eder. Bu zayıf mantık da en az güçlü mantık kadar ilginçtir” (Lacan, 2008, s. 32).  

Dilin sembolik düzeni insan için adeta içine hapsolunmuş, katı zorunlulukları içeren, dönüşümsel süreçleri barındıran sınırsız bir alandır. Sembolik düzen olarak dil, gösteren, gösterge ve gösterilen kavramlarına sahiptir. Dilin birimleri göstergelerdir,  “insan için bir işitim imgesi olan 'gösteren'le bir kavram olarak 'gösterilen', 'gösterge' de çarpışır ve birbirine bağlanır" (Bowie, 2007, s. 67).  Gösterge bir gösteren ve bir de gösterilenden oluşur. Gösteren bir ses değil, bilişsel bir nesnedir, işitsel bir imgedir.  Bir gösteren diğer gösterenlerin imgelerinden ayrışarak -farkı vurgulanarak- kendilik kazanır.  

Dil, öğeleri birbirlerine gönderimde bulunarak işler. Her bir öğenin değeri diğerleriyle ilişkisinde belirlenebilir. Bir dizimsel -artzamanlı- ilişki içerisinde gösterge olarak "sözcük" kendi değerini tümce içerisinde, diğer sözcüklerle olan ilişkisinde bulur.  Bu bağlamda, tüm dilsel göstergeler kendi değer ve anlamlarını diğerlerinin var olması ile bulabilen birbirine bağımlı bir dilsel sistem içerisindedirler (Çoban ve diğerleri, 2008, s. 279). Lacan'da artzamanlı dizimsel ilişkiye nazaran eşzamanlı ilişki insan için daha belirleyici, önemli ve kurucu vasıftadır.  

Gösterilen ve gösteren eşzamanlı karmaşık ilişkilerin sonucudur. Lacan algoritması şu şekilde vurgulanır: S/s, GÖSTEREN/gösterilen. Lacan'ın sembolik düzen kuramı işte bu algoritmadaki vurgunun paralelinde ilerler. Gösterilen küçük ve alttadır. Gösteren, gösterilen karşısında üstün bir özelliğe sahiptir. Gösteren, insanda dilin yapısı gereği daha bağımsız bir durumdadır. Gösterenin bu üstünlüğü gösterge için anlamın gösterenin gücüne bağlı kaldığı gerçeğini getirir. İnsan, anlamı yakalama çabasında gösterilmek istenene yaklaştığını sandıkça birçok gösterenin daha etki alanına girer. Çarpışmada gösterilen zayıf taraftır. Althusser, Lacan’ın bilinçdışının dil gibi yapılandığı söyleminde işte bu “yapı” kavramını vurgular. Bu yapı gösteren-gösterilen ilişkisi değil, gösteren mekanizmalarını yöneten bileşme kanunlarıdır. Bu kanunlar Freud teorisinde yer değiştirme, yoğunlaştırma kavramlarına işaret eder (Althusser, 2008, s. 114). Bunları birleştirdiğimizde konuşmakta olan kişinin dilin kendi yapısı ve ruh ile dilin ilişkileri bağlamında söylediğini kastetmediği, düşünerek konuştuğu şeyin bile ruhsal bir bağlamda oluştuğu yorumuna varılmaktadır. 

Sözlü ifadenin öznesi sözü söyleyendir. Fakat aslında özne, her zaman ifadenin öznesi değildir. "Yağmur yağıyor" derken ben cümlede yoktur, kapsanmamıştır. Özne sadece söylem ürettiği kadar değil, söylem tarafından üretilmesi ile de sesli ifadenin öznesi olur. Lacan buradan bir formül çıkarır:  “gösteren özneyi başka bir gösteren için tasvir edendir, anlatandır“ (Lacan, 2008, s. 36).  

Dilin özneden bağımsız işleyen yapıları bulunmaktadır. Lacan dildeki bu yapıların bilinçdışını kurduğunu söylerken dayandığı iki kavram “Metaphor” (eğretileme) ve “metonymy” (düz değişmece)  kavramlarıdır. Metaphor bir sözcüğün yerine başka bir sözcük geçmesini,  metonymy ise sözcükten sözcüğe geçişle ilgili bağlantıları anlatır (Lacan, 2004, s.148). Lacan teorisini, Freud'un teorisiyle bu noktada yeniden bağlar. Freud'da görülen yoğunlaştırma kavramı, yani tekil bir şeyin birçok şeyi ifade edecek kadar bir üst üste binmesi olgusunu metaphorla; yer değiştirme, yani gösterilmek istenen vurgunun başka bir şeyde açığa çıkması olgusunu ise metonymy kavramıyla birleştirir (Lacan, 2004, s. 152).  

Bir göstergenin, bir kelimenin anlamı diğer göstergelerin, kelimelerin anlamlarına dayanır, nesnenin katılımı diğer bir göstergenin anlamı ile gerçekleştirilir. Bu durumun getirdiği dilsel yapıyla gösterenin, gösterilen üzerinde bir üstünlük kazandığı belirtilir. Bir gösterenin bir diğerinin yerini alması sürecinde "gizli bir gösteren" alıkonur. Bu süreçte gösterenler üst üste yığılır ve bu da yoğunlaştırma sürecine eşittir. Bastırmanın etkisi altında yeni bir gösteren bir başka gösterenin yerini alır. İlk gösteren böylece gösterilen konuma düşer. Bir gösteren bir başka gösteren için bir nesneyi temsil eder. Gösteren nesne için bir metafordur. Bilinçdışı işlemlerde de gösterenler kesin olarak birbirinin yerini alabilirler (Çoban ve diğerleri, 2008, s. 280). Freud'un birincil süreç düşüncesinin özellikleri ve Saussere'cü dilbilimin eşzamanlılığa yüklediği değerlerle Lacan'da dil zaman dışı etkileri, yapısı bakımından önemli olur. Freud’da isteme zeki bir yapıyla biçim değiştiriyordu, Lacan dilin yapısının bu biçim değiştirmelerdeki etkisine işaret etmektedir. Kültür bu bağlamda istemelerin biçim değiştirmesine yardımcı bir yapıyla katkıda bulunmaktadır, ama denklemdeki bilinmeyeni, yani davranış veya sözde ortaya çıkanın kaynağını bulmamızdaki problemi de zorlaştırmaktadır.

Lacan'a göre özne, Freud'da her zaman İd seviyesindeki evindedir. Ben'i İd ve Süper egoyla ilişkilendirir, bu da öznenin esasıdır (Lacan, 2008, s. 83). Lacan'a göre “özne gösterenin gerçekleştirmesidir, sonucudur”  (Lacan, 2008, s. 79). Öznenin kendisi de kendi sözünde bir dilbilimsel gösterenle temsil edilir. Böylece öznenin kendisi de dilin kendisini temsil etmesini sağlayan göstereninin dil tarafından belirlenmesi ile belirlenmiş olur (Tura, 2007, s. 152). Özneyle uğraştığımızda onun başarısızlıkları, gülüşleri ve rüyalarıyla bilinçdışı seviyesi önümüze gelir  (Lacan, 2008, s. 81). 

Lacan, dil'in iki özelliğini şöyle belirtir: "Bunlardan birincisi, dilin inatçı ve gayri şahsi sistemsel etkisi; ikincisi, dilin doğurganlığı, bireylerin konuşmalarında sahip olduğu, çoğullaştırıcı anlamsal gücüdür" (Bowie, 2007, s. 69). Gösterenlerin yapısı ve işleyişi insanda arka planda bir “gösteren zinciri” oluşturur. Zincir, gösterenin bireyi aşan gücünü ve kendi düzenini ifade eder. Gösterenler zinciri sürekli hareket halindedir. Gösterenler zincirinin akışında sabitlik getiren bir merkez yoktur. Aynı şekilde bilinçdışı da devamlı devinim halinde olan bir yapıdadır, gösterenler zinciri devamlı bir dolaşım içerisindedir. Dolayısıyla insan bu zincire, dile hâkim olamaz. İnsan varlığını dolayımladığı enstrümanı kullanmayı başaramaz. İnsanın ruhsal yapısının kurulmasında etkin olan dili kullanamayacağı, aynı zamanda kültürel etkiyi kontrol edemeyeceği anlamına gelmektedir. Lacan da bu bağlamda sabitleme, yani Ben ona göre bir yanılsama olur ve bu yanılsamayla anlam, özne için olabildiğince  "ötekinin" alanında ortaya çıkar. 

Kültürel bir yapı olarak dilin düzeni Lacan teorisinde ötekinin rolünü getirir. Çünkü gösteren, bireyin içinde yaşadığı toplumsal düzende oluşmuştur. Lacan şöyle diyor: "konuşmada ötekinin cevabını gözetirim. Söylemim bir özne olarak beni kuran şeydir. (...) Kendimi içinde sadece bir nesne olduğum dilin içinde kurarım" (Lacan, 2004, s. 84). Bu yolla Lacan bilinçdışının ötekinin söylemi olduğunu aktarır.  Aynı zamanda özne öteki ilişkisi şöyle açıklanır:  

Bir gösteren nedir? (...) bir gösteren bir özneyi temsil eden şeydir. Fakat kimin için? Bir başka özne için değil, bir başka gösteren için. Bu aksiyomu canlandırmak için hiyerogliflerle kaplı bir taş bulduğunuzu varsayın. Bunları yazan bir öznenin bulunmuş olduğundan bir an bile şüphe etmezsiniz. Fakat her gösterenin size bir şey söylemek için yazıldığını, size gönderildiğini düşünürseniz bu bir yanılgı olur. Kanıtı da açık siz ondan bir şey anlamazsınız. Tam tersine bu gösterenlerden her birinin diğer birine bağlanması olgusuna bakarak onları gösteren olarak tanımlarsınız. İşte, öznenin Ötekinin alanına yönelen (yani simgesel düzene yönelen) ilişkisinde söz konusu olan budur.  Özne Ötekinin alanında (yani simgesel düzende) gösteren ortaya çıkarak doğar ( Lacan'dan Alıntılayan: Tura, 2007, s. 153). 

Lacan'da öznenin öteki ile ilişkisi dil ile belirlenir. Özne simge olarak simgesel düzenin kurallarına tabi olur. Dil öznenin kendisiyle, ötekilerle ve gerçeklikle ilişkilerini düzenler. Böylece bireyin kendisi ile kültürel kimliği arasında bir uçurum oluşmaya başlar. İçsel deneyimiyle gösterenler zinciri arasında bir kopukluk oluşur. Davranışlarını sürekli kültürün düzenine uydurmaya çalışmaya, bastırmaya yönelen özne sonunda gerçek deneyimle köklü bir ayrılık noktasına ulaşır. Böylece de bir bilinçdışına sahip olur. Aynı zamanda özneden önce organize edilmiş olan simgesel alana girmek bir öznenin kendi bilincine ulaşması demektir. Özne simgesel olan tarafından kurulmaktadır.  

'Öteki'nin Lacan kuramındaki önemi onun devinim verici gücüyle ilintilidir. İnsana devinim veren doğa, içgüdüsel ve sinirsel uyarımlar değil ötekidir,  'Öteki' bireyle, bireyin arzu nesneleri arasında kendini ima eden, o nesnelere dolanıp durarak onları istikrarsızlaştıran, arzunun hedefini sürekli yerinden oynatarak onu doyumsuz kılan şeydir (Bowie, 2007, s. 85). Öteki, arananın devamlı olarak bulunamadığı yer olarak dil zemininde arzuyla beraberdir. Gösterenin yapısıyla başlayan anlatım öteki dolayımıyla özneye egemen olur.  

Nitekim kişi, kendi imgesel varlığını bir öteki için yeniden kurmak amacıyla giriştiği bu çaba sırasında, onu (kendi imgesel varlığını) bir öteki gibi kurmaya zorlayan ve (imgesel varlığın) hep bir öteki tarafından ondan alınmasına hükmetmiş olan temel yabancılaşmayı yeniden keşfeder. (...) İnsanın arzusu anlamını ötekinin arzusunda bulur; öteki arzu nesnesinin anahtarını elinde tuttuğu için değil, daha ziyade öteki tarafından tanınmanın ilk arzu nesnesi olması yüzünden böyledir bu. (...) Dolayısıyla Öteki, o işiten zatla konuşan 'ben'in kurulduğu yerdir; birinin söylediği (sorusu) çoktan yanıttır, ötekiyse o biri konuşmuş olsun olmasın onu işitmeye karar verendir (Lacan'dan Alıntılayan: Bowie, 2007, s. 82-83).

Lacan, teorisinde bir diğer iki kavram böylece “Büyük Öteki ve küçük öteki” kavramları olmaktadır. Büyük Öteki14 dilin, yasanın, kültürün elemanlarının tetikleyicilerinin bulunduğu yerdir (Başer, 2010, s. 43). Bilinçdışı büyük Ötekinin özneye yönelmesi sonucu oluşur. Özne olarak İd, Ben, küçük öteki ve büyük Ötekiden oluşan bu ilişki ağı L şeması olarak adlandırılır ve bilinçdışının oluşumunu içerir. Küçük öteki ise kişinin kendi benliğidir. Çocuğun aynada gördüğü ilk imgedir, “öznenin bir ego bulmasına neden olan narsistik bütünlüktür” (Wright, 2002, s. 85). Kendi benliği de “insanda bir küçük öteki olarak oluşmaktadır" (Başer, 2010, s. 43). Bebeğin simgesel düzen içerisinde kullandığı ilksel nesneler onun için "küçük öteki"lerdir, "object petit a". Özne için bunlar simgeselleştirilemeyen, tüm anlamlandırma süreçlerinin kalıntısı olarak üretilen birer "gerçek noktasıdır". Bunun yanında Jouissance'yi maddileştiren ve böylelikle "arzumuzu bölen ve böylece utanç yaratan" özneyi hem çeken hem iten bir nesnedir.

14 Büyük Öteki ve küçük öteki kavramlarını belirtebilmek için, Lacan ile ilgili çeşitli kitaplarda da yapıldığı gibi,  öteki kelimesinin baş harfinin büyük ya da küçük yazılması yöntemi seçilmiştir.  

Bu şemada "özne onun tarif edilemeyen saçma varoluşudur; öteki, onun nesneleri, Ben, onun Ben'i, yani onun biçiminden nesnelerine yansıyan şey, Öteki ise varoluşu sorusunun ona takdim edilebileceği yerdir" (Lacan, 2004, s. 183). “Öteki” konuşan özneyi belirleyen simgeselin kendisidir. Lacan, bilinçdışının Öteki’nin söylemi olduğunu vurgular. Arzunun yöneldiği alandır. Arzu esas itibariyle kişinin kimliğinin Öteki tarafından tanınmasıyla gösterilen, sevgi arzusudur (Wright, 2002, s. 76). Yukarıdaki L şemasında; özne ile Öteki arasındaki ilişkide daima Ben'den geçmek ya da Ben ile nesneleri arasındaki imgesel ilişkiyi kat etmek zorunda olduğu gösterilir. Özne nesne karşısında bölünür. Ruhsal süreçteki bu akış bir eksiklik hissine neden olmakta, bu eksiklik hissi de insan davranışına yansımaktadır.                                                         

Özne, sosyokültürel simgeselleştirmede kendini ayrımsar ve belirlerken, kendi tekbenciliğini de yitirmiş olur. Bu dolayımla kendine yabancılaşır. Bilinçdışına yol açan bu yabancılaşmadır. Bu tekbenciliğin yıkımı Babanın adı yasası ile olur. Tekbencilik fallus olarak kodlanır. Bu kod bilinçdışını kuran kökensel bastırmaya denk düşer. Lacan'da bastırma ve yüceltme dilbilimsel metafor kavramında anlamını bulur. İnsan kültürün simgelerinde metaforlarla yüceltirken, metaforun ardında kalan gösteren bilinçdışında bastırılmış olur (Tura, 2007, s. 179-181). Dile gelen dile gelmeyen zeminindedir. Konuşmak bu bağlamda, yani düşünce ve duyguların tarifinde tam, bütün bir yapı olmamaktadır. Bunun nedeni hem anlatmak istediğimizin temelindeki yarılmalar ve kökensel bastırmalar, hem de dilin özne dolayımındaki dinamik yapısıdır. 

Lacan'a göre bastırma, insanın kökensel arzusunu giderek kültürel normlara daha uygun gösterenlerle ifade etmesi, böylece esas arzusunun ilk simgeleşmesinden giderek uzaklaşmasıdır. Burada dilbilimsel gösterenin yerine eş zamanlı olarak bulunan başka bir gösterenin ikamesi olarak metafor edimi benzeştirilebilir. Psikanaliz üst üste yığılmış bu metaforlar zincirini geriye doğru kat eder ve öznenin esas arzusuna ulaşmaya çalışır.  Bilinçdışı metaforlar zinciri aynı dildeki yapıya benzer olarak eşzamanlı ilişki içerisindedir. Bilinçdışı bir dil gibi yapılanmıştır diyen Lacan böylece anlaşılabilir (Tura, 2007, s. 192-194). 

Sonuç olarak iki hususu ayırmak gereklidir. Bilinçdışının bir dil gibi yapılanması, Bilinçdışının tanınması ve bu karanlık alanın toplumsal sistemlerle yeni ilişkiler içerisinde olması demektir. Toplumsal simge sisteminin en baskın yapısı olan dilin insan ruhu üzerinde kontrolünü ve kurallarını kendinin belirlediği bir alan yarattığı iddia edilmektedir. Freud toplumsal yargıları ve değerleri Süper Ego vasıtasıyla ruhun bir parçası yapıyordu, Lacan bu etkiyi dilin kendi yapısı gereği daha keskin sonuçlarıyla ortaya koymuş olmaktadır. Bunun aşamaları İdeal Ben’e imgesel dönüşüm ve öznenin dil dolayımı olmaktadır. Simgeler üzerine kurulan her toplumsal yapı, bu manada kişinin kendini oluşturduğu süreçlerde ruhsal hâkimiyet olarak yeni imkânsızlıklar yaratırken, aynı zamanda kültürel yapı kişiyi kurmaktadır. Bu düzen sonuçları itibariyle kişiyi diğerlerine de muhtaç kılmaktadır. Uygarlıkla gelen uygarlığa olan bağımlılığı da arttırmaktadır. Mesela eğitim, artık hem bilgiyi hem öğreticilerin taşıdığı yargılarını hem de dilsel atıklarını ruhta bırakmaktadır. Kişi uygarlığın sistemine tabi oldukça kendi özünden uzaklaşmaktadır. Fakat tüm bunları uygarlığa olan muhtaçlığımız, uygarlığın ruhumuz üzerindeki etkisi ve insanlığın başarılarının zemini temelinde değerlendirmemiz gerekmektedir.  

Lacan içgüdülerle tarif edilen istemeye imgesel ve simgesel olanın ruhtaki etkisi sonucu oluşan yeni istemeler eklemektedir. Bu istemelerin yapısı insanın akıl kanalıyla müdahalesinin zorluğu nedeniyle içgüdülerin yapısıyla aynı görülebilir. Oluşan tabloda Lacan da zihnin yapısının insan için yeni istemelerin oluşmasına sebebiyet verdiği görülebilmektedir. Böylece davranış hem eylem hem de konuşmak bakımından istemenin bu sınırlarında ve kültürel düzenin kanunlarının altında belirlenmektedir. 

4.3. İMGESEL, SİMGESEL, GERÇEK VE HAKİKİ 

Lacan, Freud' un insanın gelişim sürecinde üç ana evre olarak sunduğu oral, anal ve genital dönemlere karşılık gelecek şekilde gereksinim, istem ve arzu kavramlarını getirir. Bunlar da gerçek, imgesel ve simgesel olana denk düşmektedir.  

İmgesel olan, ayna evresinde değinildiği gibi imgeler ve özdeşimlerin düzenidir. İmgesel düzen Ben’in alanıdır. Deneyimlerimizin temel, merkezi yapısı ruhun imgesel düzeninden gelir. Ben'in alanı olarak imgesel düzen yanılsamalı bir yapıdadır, çünkü Ben düşsel bir yapılanmadır (Çoban ve diğerleri, 2008, s. 290).  

Birey imgesel'in sayesinde Ben'e mevcudiyet kazandırmış olan kökensel özdeşleşim süreçlerini dış dünyadaki insan ve nesnelerle ilişkileri arasında tekrarlar ve tahkim eder. İmgesel, bireyin ne ise o olmak ve öyle kalmak için kendisinde hep daha çok aynılık, benzerlik ve öz-yanılsama misalleri toplamaya çalışarak ümitsizce verdiği sanrısal çabanın geçtiği sahnedir; narsistik ideal ben'in doğum yeridir.  (...) Sembolik düzen; dilin, bilinçdışının ve öteki kalan ötekiliğin alanıdır. O benden farklı olarak öznenin varlık kazandığı, daha açık bir deyişle, hep kopuk ve süreksiz tarzda varlık kazandığı düzendir. (...) Sembolik'in müzmin bir özneler arasılığı ve sosyalliği vardır (Bowie, 2007, s. 93).

İstemlerin tamamen nesnelerle karşılanmaları olası değildir.  Nesnelerin yokluğuyla onların yerini alan "simgelerle" karşılanır (Çoban ve diğerleri, 2008, s. 284). İmgesel düzenin Ben’i ancak dilde bilinçli konuşan, (dilde) düşünen ve kendi ile ötekini ayırt etme yeteneğine sahip özneye dönüşebilir. Lacan'da simge, bir insan yavrusunda bir kaos halinde olan duygu, deneyim ve yaşantılamaları birbirinden ayrı olarak temsil ederek, tekbenci ruhta ayrıştırmayı sağlar. Kendisi ve dış dünya arasına mesafe koyar. Ben'in ayrışması simgenin dolayımıyla olur, ama simgesel düzende imgesel varlığını sürdürür. Yeni doğan biyolojik varlığın insanlaşmaya doğru yaşadığı geçişin iki büyük momenti Oedipus öncesi ikili ilişki boyutu, yani imgesel moment ile Oedipus momenti,  başka bir deyişle simgesel moment olarak nesnelliğin momentidir. Althusser’e göre burada Lacan’ın ilan ettiği en önemli nokta, bu iki momentinde simgesel kanun egemenliği altında olmasıdır. Çünkü imgesel moment simgesel düzen tarafından belirlenmiş ve yapılanmıştır. Bu belirlenme insanların düzeninin (beslenme zamanı, davranış vb.) dilin düzeniyle biçim olarak özdeş olması temeline dayanır (Althusser, 2008, s. 46-47).  

Lacan'da simge sisteminin üçlü bir etkisi vardır. Bunların ilki “Ben ile ben olmayanın ayrılması, içsel olanla dışsal olanın ayırt edilmesidir. İkincisi içselliğin, içselliğin söylemi olandan ayırt edilmesiyle sübjektivitenin tanınmasıdır. Üçüncüsü ise simgesel düzenle insanın bir özne olarak diğerleri arasındaki konumuna yerleştirilmesidir" (Tura, 2007, s. 175). Bu konum önce aile içindeki konumla başlayan ayrımlaşmış bir öznedir. 

Gerçek, imgesel ve simgesel düzenleri kendine çeken, üçüncü düzen olmaktadır. Gerçek olan Freud'da dünyadadır. Gerçeklik ilkesi kişinin dış dünyadaki gerçekliğe uyum sağlamak için kabul ettiği bir iç ilkedir. Lacan'da ise gerçek, sembolik düzenin dışında kalan şeydir. Zihinsel veya maddi dünyada olabilir. Gerçek, sözün dünyasının dışında olmakla özneden bir şey beklemez. Lacan'a göre gerçeğin tam tanımı verilemiyor olsa da, onun bu düzenlerin içerisinde en güçlü olan olduğu söylenebilir. Gerçek, ilk baştaki doğal birlik halinin yaşandığı yerdir. Simgeleştirilemeyen ilklik halidir. Tamamlanmamışlık ve tümlüktür. Burada dil yoktur. Çünkü Lacan'a göre dil her zaman yitik olana, yokluğa ilişkindir. İnsan ancak istediği nesne olmadığı zaman sözcüğe gereksinim duyar. Ayna evresiyle, gerçeğin gereksinimi yerini istemlere bırakır.

Bu üç düzen insandaki sürekli çatışma halini meydana getiren düzenlerdir. İnsan zihninin düzensiz işleyişi kalıcılaşır. Bu üç düzen arasındaki ilişki karmaşık bir yapıdadır. İmgeseldeki yanılsama gerçekte etkili olur. Semboliğin içeriği de imgeselden beslenir, ama onun önüne geçer. İmgesel gerçek, sembolik olanın yasalarının içinden geçmek zorundadır.  Sembolik olanda yokluk -ölüm- içkindir. Bu, kişide arzunun ölümsüzleşmesinin yolunu açar. Ama öznenin asıl varılmazı “gerçek”tir. Ona sembolikliğin ötesinde, düşlemsel ve boş bir alan sağlayarak, insanın dünyasındaki en önemli şeyi olur.  

İnsan dünyasını oluşturan bu düzenler bütünü ise Hakiki olanı oluşturur. Hakiki olan imgesel, simgesel ve gerçeğin tümünün oluşturduğu yapıdır.  Hakiki olan Lacan'ın ona verdiği anlamda; "konuşan özne açısından olmuş olan ve olacak olan dünyadır" (Bowie, 2007, s. 110). Hakiki olan bir bileşikliktir. Hakikat, hakiki olmayanlardan da oluşmaktadır. Lacan'a göre hiçbir dil hakikat hakkında hakikati söyleyemez; çünkü hakikat, hakikatin konuştuğu gerçeği üzerinde temellenir; onun kendini temellendirmesinin başka yolu yoktur (Lacan'dan Alıntılayan: Bowie, 2007, s. 116). Dille hakikat ilişkisi hakikatin yerinin ve nedeninin bilinçdışı olduğu tespitini de getirir.   

Sonuç olarak gerçeğin insanın varlığına işaret ettiği, imgeselle doğal biyolojik varlığının, simgeselle içinde şekillendiği simge düzenin kastedildiği söylenebilir. Sözsüz, söze ihtiyaç duymayan bir Ben, Ben ve özne yani bu ayrılmış yapının toplamı   - hakiki olan-  ise tür olarak insanın gerçeğini oluşturmaktadır. Bu nelik içerisinde iki yapıyı vurgulamak gerekmektedir, ilki biyolojik olandan zihinsel olana geçişin yarattığı narsistik kopuş; diğeri ise insanın bir başarısı değil de, onda homo sapiens olmak bakımından var olduğu savlanan dilin insanın yaşam çevresini kaplayan ve ruhunu kuran düzenidir. 

4.4. FALLUS'UN ANLAMI  

Lacan'da ayna evresi, annesinin arzusunun nesnesi olmak isteyen çocuğun kendi bütünsel beden imgesini kazanmaya yönelmesi evresiydi. Çocuk anneye bağımlıdır. Anne de bebeğini15 kendi uzantısı, sahip olmak isteyip olamadığı "fallus" olarak kodlar. Çocuk annesinin arzusunu yerine getirmek arzusuna sahiptir ve ayna evresinde kendi bedensel imgesini kazanmaya yönelir.

15 Lacan, “kadın yoktur” demiştir. Fakat bu cinsellikle ilgili bir çıkıştır ve ayrı bir çalışmanın konusudur. Dolayısıyla cinsel öğeler dışındaki kalan bölümlerde bebek, çocuk gibi kavramların her iki cinsiyet üzerinden anlaşılması gerektiği değerlendirilmektedir. 

Çocuğun anneyle bütünleşme arzusu, onun narsistik şekilde mutlak tatminin hazzına ulaşmaya yöneliktir. Bu yönelmede Oedipus devreye girer, Lacan'da Oedipus üç aşamada yapılanır. Süreç annenin arzusunun babaya gönderimde bulunmasıyla başlar. Bu aşamaların ilki annenin arandığı, fakat annenin yöneliminin babanın varlığı ile saptırıldığı ilk dönemdir. Çocuk anneyle ilişkisinin babanın varlığı ile saptırıldığını keşfeder. Çocuk anneyi, anne babayı arzular. İkinci aşamada baba, anne ile cinsel ilişkiye sahip olarak çocuğun arzusunu nesnesinden ve anneyi fallustan yoksun bırakandır. Çocuk onu annesinden söken nesne ile özdeşleşmek ister. Lacan çocuğun buradaki arzusunun annesinin eksiği olan Fallus olmak olduğunu söyler. Çocuk fallus olamayacağını, ama penise sahip olabileceğini keşfederek üçüncü döneme girer. Baba imgesi çöker. Lacan'ın terimiyle insanlaştırıcı kastrasyon, yani insan yavrusunu kültürel bir özneye dönüştüren kastrasyon "olmak"tan "sahip olmak"a yöneltir özneyi. Böylece olmak diyalektiği, sahip olmak diyalektiğine yönelir.  

Simgesel olan, baba-anne-çocuk dolayımsızlığına bir üçüncü olarak girerek bir kayba yol açar. Varlıkta, oluşta bir eksik açılır. Bilinçdışı arzuyu da bu eksik kurar. Bu eksik simgesel Oedipal düzenin eksiksizlik -tekbencilik- simgesi fallus olarak bilinçdışının yapısına kodlanır (Tura, 2007, s. 205). Annesinin her şeyi olma arzusu sonradan fallus göstereni ile temsil edilir. Bu süreç aynı zamanda kökensel bastırma sürecidir (Tura, 2007, s. 185). Fallus simgenin babaya dayalı doğasının merkezidir. Baba Ben'in ideali olarak yerleşir ve ahlaki yaşam başlar. Çocuk kültürel kimliğini kazanır. Bu kimlik fallus simgesi karşısındaki konumuyla aynı zamanda çocuğun cinsel kimliğidir.   

Lacan'da gösterenler zincirini hareket ettiren güç arzudur. Lacan kuramı Freud'un içgüdülere verdiği dinamik yapının sağlayıcısını "arzu" olarak belirler. İnsanda bilinçli ya da bilinçdışı her süreci hareket ettiren arzudur. Lacan insanın arzusunu hayvanın iştah ve ihtiyaçlarından ayırır. İnsanın arzusu sembolik olanda fallus olarak işaretlenmiştir. Fallus bir gösterendir: "Fallus gösteren olarak bulunuşuyla gösterilenin etkilerini koşulladığı için gösterilenin etkilerini bütünüyle belirlemekle yükümlü olan gösterendir" (Lacan, 2004, s. 275).  

Lacan, fallus kavramıyla çocukluktan itibaren insan cinselliğindeki doyumsuz yaklaşımı ayırır. Acıkma, susama gibi fiziksel ihtiyaçlar -her ne kadar tekrarlanıp yine ihtiyaç olarak ortaya çıkarsa da- belirli bir noktada doyum sağlanabilirken; cinsel ihtiyaçlar Fallus'la doyumsuz bir özelliktedir. Lacan'a göre biyolojik gereksinimler neyse odur ve anne ile ilişkide dolaysız tatmin ararlar, ama kültürün düzeni bu biyolojik ihtiyaçlara cinsellik adını koyar (Tura, 2007, s. 63). Fallus eril ve dişil organların sembolikle birlikte sürecekleri ayrışmamış bir ahret hayatıdır (Lacan, 2004, s. 275). Bu arzu böylece insanda gösteren zincirlerinin tahrikçisi olur. Metonymy ve metapfor ile hareket eden arzunun kendisi olur. Arzu insan söyleminin içinde olmasına rağmen hep bu söylemin ötesinde olacaktır. 

İnsan konuşurken gereksinimleri kendisinden, sembolün dolayımı nedeniyle sapar. Gereksinim talebe tabi olduğu oranda bir yabancılaşma oluşur. Böylece “gereksinimlerde yabancılaşmış olarak bulunan şey hipotez gereği, talepte eklemlenememekten dolayı bir kökensel bastırma oluşturur; ama gereksinimlerde yabancılaşmış ve ancak bir uzantıda görülebilir olan bu şey, insanda arzu olarak mevcut olan şeydir" (Lacan, 1994, s. 52).  

Özne “varlığını ancak imlediği her şeyin üstünü çizmek suretiyle işaretleyebilir; kendisi için sevilmek istemesinde görüldüğü gibi; bu da (söylemi ortadan kaldırdığı için) dilbilgisel geçersizliğinin gösterilmesine izin vermeyecek bir hayaldir. Gösteren olarak fallus arzunun mantığını verir. (...) Fallusun bir imleyen olması, öznenin ona ancak Öteki'nin yerinde ulaşabileceğini ortaya koyar "(Lacan, 1994, s. 58-59). 

Arzu, tüm insan deneyiminin merkezi işlevi olarak, adlandırılamayan şeyin arzusudur. Arzu konuşmada dile gelir, simgelerle beraber ortaya çıkar (Alıntılayan Çoban ve diğerleri, 2008, s. 291). Arzu, sevilme, tanınma arzusu değildir, sistemin simgesel düzenin ve dilin merkezidir. Kişinin arzusu dil temelli olarak Ötekinin alanında oluşur. Kişi arzusunu kayıp nesne-kastrasyon işaretleyenleriyle fark eder. Özel bir gerçek olarak arzu,  her zaman Ötekinin arzusudur (Lacan, 2008, s. 36).  

Lacan'a göre ihtiyaçlarıyla hareket eden özne ile öteki arasındaki ilişkide işleyen diğer bir şey sevgi talebidir. İnsan ötekine bu manada bir onaylanma için bakar. Fakat arzu "ne tatmin iştahı ne de sevilme talebidir, ama ilkinin ikincisinden çıkartılmasından doğan ayrım, hatta bu ikisinin yarılması (Spaltung)  fenomenidir" (Lacan, 1994, s. 55). Arzu Lacan'da tektir. İhtiyaç ile talep arasındaki fark olarak hep insanda kalır.  

Lacan'da yarılma (Spaltung) kavramı varlığın kendisiyle, bilinçli söylemin öznesi arasındaki ayrılmadır. Bu ayrılma simgenin dolayımıyla olur. Lacan'ın yarılma (Spaltung) kavramı, insanın ilksel hali, onun koşuludur (Bowie, 2007, s. 135). Bu yarılma insan, semboliğin düzenine geçmeden başlar. Çocuğun emzikli haline dayanır ve sonrasında tüm hayatının tutkularında içkin olarak bulunur. Arzu yarılmanın bir türevidir. Arzunun bir gösteren diyalektiği halini alması ise fallus kanalıyla olur. Özne en başından beri ve sonsuza dek bölünmüştür, arzu imkânsız bir hedefin umutsuz bir takibidir; fallusun saltanatıysa kaygı ve korku üzerine kurulu boş bir gösteriştir (Bowie, 2007, s. 149). Lacan bu noktada Jouissance kavramını getirir. Bu kavramın orijinal Fransızcasının kullanılmasındaki sebep, dilimize çevrildiğinde karşılanan Haz kelimesiyle teori içerisinde aynı anlama gelmemesidir. 

Bilinçdışı, Lacan'da konuşan varlığın zevklendiği ve hakkında daha fazlasını bilmek istemediği şeydir. Fallus Jouissance'ı çevreleyen gösterendir. Bu bağlamda Jouissance kavramı hazdan ayrılır. Haz, bedensel şeylerle de ilintili olabilecekken Jouissance Gerçek olana yaklaşır. Jouissance iki türlüdür, ilki Ötekinin zevki ve diğeri cinsel zevktir. İlksel doyumun bastırılması haz ile Jouissance arasında bölünme yaratmıştır. Jouissance dilin düzenini aşan, herhangi bir anlama indirgenemeyen şeyde tanımını bulur (Soysal ve diğerleri, 2009, s. 606-608).  Bu kavram insan yavrusunun başlangıçta kaybettiğini geri kazanma fantezisinin kaynağıdır. Lacan’ın üç düzleminden gerçek düzleminde temellenir.  

Freud’un Süper Egosu nasıl ki uygarlık ile insan ruhu arasındaki bağı gösteriyorsa Lacan’ın fallus, arzu, yarılma kavramları da insan ruhunun aile kurumu, dil vb. toplumsal yapılarla ruhu arasındaki etkileşimi göstermektedir. Bu yapıların kurucu vasıfları ve kişinin yaşamındaki sürekli etkileri bakımından insan ruhunun bir parçası oldukları kabul edilebilir.  Bu da insan ruhunun kısımları, davranışın oluşmasındaki etkili süreçler olmaları bakımından, isteme ve akıl yanlarının yanında, üçüncü bir yanı toplumsal olan olarak belirleyebileceğimizi göstermektedir.  

4.5. LACAN'IN GÖRÜŞLERİNİN FELSEFİ SONUÇLARI 

Lacan'da insan ruhu üzerine yapılacak bir çalışma, onun bir yeni doğandan geliştiği ve kültürün etkilerine maruz kaldığı süreçlerden ayrı olarak değerlendirilememektedir.  Bu süreçler adeta insan tekine kodlanan ya da geri dönüşsüz olarak içselleştirilen ve ruhun yapısını belirleyen süreçlerdir. Lacan'da insanın neliği probleminde ilksel olaylar, ruhsal içkin şeyler de hesaba katılmaktadır. İstemeler olarak adlandırdığımız şeylerin sınırları biyolojik olandan zihinsel olana geçişi ve aile kavramını içeren gelişim teorisi ve toplumsal simge sisteminin belirleyici etkisiyle hem niteliksel hem niceliksel olarak genişler. Fakat bu sınırların genişlemesi insan ruhunda yönetilemez alanın da sınırlarını aynı ölçüde genişletir.  

Kendine yetersiz olarak doğan bebek biyolojik olandan zihinsel olana geçerken, besinini aldığı anne memesiyle ilişkisinde, ilk ruhsal izlerini de edinir. İnsan ilk içsel diyalektiğini bu kopuşla yaşamaktadır. Ayna evresinde çocuk karşısındaki imgelerde bütünlüğünü kurmaya çalışır. Bütünlüğünün arzusunu edinir. Annesinin her şeyi -onun fallusu- olmak isteyen çocuk, yaşadığı özdeşleşimler ve narsizm ile yanılsamalı bir benlik kurmaya başlar ve ilk kendine yabancılaşmasını da yaşar. Kişi Ben olarak dünyayla ilişkisinde fark ettiği imgelerle özdeşleşmeye ve sabit bir Ben kurmaya çabalar. Ama zihin fonksiyonları bir akıl yürütme olgunluğuna erişmeden yaşanan bu ruhsal süreçler, biyolojik olmayan yeni istemeleri yaratır ve kişi bu yapının içerisinde hapsolur. 

Lacan'ın Oedipus karmaşası döneminde, annesinin sevgisini takip eden çocuk babayla ve onun yasası ile karşılaşır. Babanın yasası söz üzerine kuruludur; Lacan yasayı “Babanın Adı” olarak duyurur. Çünkü çocuk tekbencilik arzusunu üçüncü kişi olan babanın algılanmasıyla adeta içine gömer. Althusser’e göre Oedipus, kültür kanunu tarafından kendi isteği dışında ve zorla insanlığa aday olan herkese dayatılan dramatik yapıdır. Yeniden yapılandırılamaz ve aşılamaz (Althusser, 2008, s. 52).  Bu yapının nedeni hem insanın biyolojik yapısı ve bu yetersiz dünyaya gelişin mecbur bağımlılığı, hem de antropolojik, kültürel bir yapı olarak aile kavramıdır. Dolayısıyla bu ruhsal yapının belirlenmesinde oluşan biyolojik-kültürel yapının bir aradalığını da göstermektedir. 

Dil iletişime indirgenmiştir, iletişim fonksiyonu hiçbir zaman dilin en önemli yüzü olmamıştır; “bu benim başlangıç noktamdır” diyen Lacan'da insan dil ile aile sayesinde tanışır (Lacan, 2008, s. 84). Babanın adı ile çocuk dilin, simgesel olanın düzenine girer, dilin kendi yapısından dolayı da buradan çıkamaz. İnsan böylece ailenin ve dilin yapısıyla kültürün hâkimiyetine teslim olur. Lacan’ın kullandığı anlamda kültür, özsel bir kültürdür. Toplumdan topluma değişmez. Kültürel farklar değil, herhangi bir kültürel yapının insan ruhu üzerindeki etkisi gösterilmektedir. Kendi iç belirlenimlerindeki yasalar çocuğun sabit Ben'ine ya da herhangi bir anlam arayışında anlama daha da uzaklaşmasına neden olur. İnsan sözcüklerin kendi aralarındaki ilişkiyle, imgesel veya ruha ait olanın simgeleştirilmesindeki yapısal imkânsızlıkların esiri olacak ve bu esaret boş, konusuz bir öznenin kuruluşunu getirecektir. Bu imkânsızlığın ilk kaynağı dilin yapısıdır.  Kontrol edilemeyen gösterenler zincirindeki boş çaba ve arkada kalan kelimeler insanda Bilinçdışı'nı oluşturacaktır. Duyduğumuz ya da konuştuğumuz her kelime  -gösteren- diğerlerini ruhta bırakacaktır. Kelime taşıdığı anlamla, duyguyla beraber bilinçdışında kalacaktır.  Lacan'da bu bağlamda bilinçdışı yapılar doğuştan gelmez ve simgeleşmemiş bir düşünce olmaz.  

Lacan için dil-insan ilişkisindeki insan, Heidegger'in dilin konuştuğu insanından farklıdır. Onda dil hakikati sergiler. Lacan dilin kişiden önce var olduğu, dünyaya doğmakla dile de doğduğunu -insanın dilin içinden onun vasıtasıyla doğduğunu- söyler (Lacan, 2008, s. 27). Lacan için hakikat asla dil ile ortaya konamaz. İnsanın kendi gerçeğini imgenin yanılsamalı etkileriyle simgelerle bağlayan, Ötekinde bu arayışını baki kılan yapıdır. Cassirer, kapsamını daha geniş tuttuğu simgeyi insanın bilinçliliği içerisinde tutmuş, simgesel dizgeyi insanın ayırıcı göstergesi olarak sunmuştur (Cassirer, 1980, s. 37). İnsan alıcı, etkileyici ve simgeleştirici bir canlı olarak onda neliğini kazanır. İnsan simgelerle kendine has bir dünyada yaşar. Lacan'da işte bu dünya insanın ruhunu oluşturup, davranışlarına yön vermesi bakımından aynı zamanda kaybolduğu yerdir. Adeta uygarlığın ürünü olan, zemini olan dilin diyeti ruhtaki etkileriyle verilmektedir.  Tabi Cassirer'de simgeleştirme insana bağlantılı düşünme gücünü veren tüm simgesel etkinliklerdir. Dil bunlardan biridir ve Cassirer için insanın simgeleştirme gücünün bir ürünüdür. Lacan'da ise dil insan olmak bakımından insanda olan bir şeydir ve Lacan için simgesel olan tamamen dildir.  

Lacan uygarlığı Oedipusdan ayrı düşünmez. Oedipus uygarlığın koşuludur. İsteme bizde biyolojik olarak en başta varken, uygarlık gelişim evresinde ruhsal yapımızın ana şekillendiricisi olmakta hatta zihinsel yapımızın diğer bazı bölümlerinde kurucu bir rol almaktadır. Lacan burada gerçek’ten -ilksel birlik halinden- kopuşu, ruhsal yarılmayı tariflemiştir. Uygarlığın etkisini Freud haz ve acı çerçevesinde, uyum bağlamında değerlendirirken Lacan daha çok acı verici yanıyla ele almıştır.  

Dilin otonom yapısı, yani hem onu kullanan özneden hem de kişinin gerçekliğinden bağımsız yapısı, Lacan'a göre "insanın koşulunun" yeni bir boyutunu oluşturur. İnsan sadece dış gerçeklikle değil, içeriden düşüncesinin biçimleri açısından da sınırlı bir varlıktır. İnsan kendisini ve gerçekliğini, ancak dilin verdiği dolayım sayesinde düşünebilirken, hem gerçekliği kendisinden ayırt etme imkânına kavuşur hem de giderek toplumsallaşmış, "yüceltilmiş" kavramlarla kendini düşünürek, kendi gerçekliğini dile getiren ilk simgeleştirmeleri de bilinçdışında bırakmış olur. Lacan'da “simgeler insanın kendi çıplak yaşantılamasını kendi biçimsel kurallarına göre yapılandırır. (...) Lacan'a göre gösterenler zincirinin sabitleşmesi asla tamamlanmaz. İnsan dile asla egemen olamaz. Bu oynaklık ise mutlak diyalog imkânını ortadan kaldırır"  (Tura, 2007, s. 154-157). 

Dilin bilinci aşan yapısı, bilincin kendini nesne edinme özelliğine de bir dolayım sağlar ve insanın kendine yabancılaştığı bir durum oluşturur. İnsan kendini simgenin dolayımıyla kavramak zorunda kalır. Böylece bilinçdışı kendini mantıki bir zorunlulukla kabul ettirir. Lacan'a göre psişik belirlenim toplumsal simge sisteminin, özneyi aşan yapısından kaynaklanmaktadır. Özne, “kendi gerçekliğini, deneyimini ancak bu nesnel kültürel simge sisteminden dolayımlayarak kavrar, düşünür, dile getirirken, bu otonom gerçekliğin yapısının biçimsel kurallarına tabi olur” (Tura, 2007, s. 167,170). Cassirer’de insanın kendi simgesel evrenini kurduğu unsurlardan biri olan dil, Lacan’da insan tekini belirler, onunla gerçekliği arasında yer alır. Çünkü dil tür olarak insanın bir başarısı olarak kabul edilmez, onda homo sapiens olmak bakımından vardır. Bu dil özneyi yaratır. Doğal bir belirlenimi zihinsel-kültürel bir belirlenim takip etmektedir. Kişi kültürün dünyasına girmekle Ben’inden ve gerçeğinden uzaklaşır ve eksiğini eksiksizlik simgesi fallusla kültürün içinde arar. Bu arayış yeni düzenlerin hâkimiyetine girmek demektir ve kişi böylece kendine daha da yabancılaşır.  

Ayna süreciyle etkin bir belirleyen olan öteki önem kazanır, çünkü istemler her zaman için bir başkasının, ötekinin, onay ve tanımasını gerektirir. Artık "öteki süreğen olarak tüm ilişkilerde belirleyici, temel öğe olarak bulunmaya başlar" (Çoban ve diğerleri, 2008, s. 286). Kültürel özne ile öteki ilişkisi, insanın bitip tükenmez arayışı nedeniyle Ben ile onun imgesel ilişkisi içerisinde yer alan nesnelerin arasındaki ilişkiyi kat etmek zorundadır. Küçük öteki Ben’in kendini gerçekleştirdiği, dolayımladığı nesnedir.  Kendini bulabilmesi için ötekinin varlığı bir zorunluluktur. Öznenin kendi varlığındaki eksikliklerin ağırlığı ile yok olmasını engelleyen ötekinin tamamlanmamış ve eksik olmasıdır. Özne ötekindeki eksikliklere göre kendini kodlayarak yapılandırır. İnsanlar ruhsal yapıları gereği birbirine bağlanmıştır. Platon toplumun temelinde insanların farklı işlere olan yatkınlıklarını görmüştü, Lacan bu birlikteliğin kaynağında insan olmak bakımından ruhsal bir mecburiyet görmüştür.

Lacan'da insan, insanın gelişimi, insanın doğuştan gelen biyolojik-fiziksel yapısı ile aile ve dilin yasaları altında toplumsal bir insan olmak bakımından adeta bir hükme tabi olur. Bu yapının oluşmasında insanın bir eksiklikler bütünü olarak doğmasının rolü büyüktür. Doğduğu andan itibaren insan bir kırılma yaşamaya başlar, doğal olanın değil, kültürel olanın belirlenimine girer. Çocuklukta edinilen düşünce örüntüleri kişiyi dil ve bilinçdışının yapısıyla rahat bırakmaz. Özne dilde geri dönemezcesine bölünmüştür. Özne bundan böyle “niteliklerle donatılmış bir töz ya da boyutları olan sabit şekil yahut deneyimin sağlayacağı bir sürü değişik içerikle dolmayı bekleyen bir kap değildir: dilin içinde geçen bir olaylar dizisi, bir döndürmeler, benzetmeler ve değişimler alayıdır" (Bowie, 2007, s.79). Aynı zamanda bu yapının mutlak diyalog imkânını ortadan kaldıran nitelikleri dilin iletişim sağlayan yeteneğinde de bir ironi ortaya çıkarır. 

Dilde ifadesini bulan simgesel düzen üçlü bir etkiye sahiptir. Önce insan yavrusunu özneye dönüştürür, yani ona ilk kültürel kimliği olan cinsel kimliğini verir. İkinci olarak bilinçdışı arzuyu kurar, üçüncü olarak ve aynı anda özneyi simgenin metaforlarında kültürel yüceltmeler dünyasına acılı, fakat vazgeçilmez biçimde iliştirir (Tura, 2007, s. 205). 

Bilinçdışı bir arzu olduğu için, derinliklerden kalkan ve bilincin üst düzeylerine yükselen, ilkel, yamyamca hatta hayvani bir bilinçdışı arzu olduğu için bilinçdışının olduğu tezi geçersizdir. Tam tersine bilinçdışı olduğu için, yani yapısında ve etkilerinde öznenin kontrolünden kaçan dil olduğu için ve üstelik buraya arzunun işlevi yerleşebildiği için bilinçdışı bir arzu vardır (Lacan'dan Alıntılayan: Tura, 2007, s. 166). 

Dil ve nedeni olduğu bilinçdışı, insanı amacından ve kendi Ben'inden uzaklaştırmayı ilelebet başarır. Çünkü insan dilin düzenine girmekle dilin içinde, ona hapsolmuş olarak yaşar. Gösterenlerin ilişkisindeki metonomy ve metaphor olayları nedeniyle insan bir bütün olmayı hedefleyemez (Lacan, 1994, s. 56). İnsan konuşur, ama "insanı insan yapan sembol olduğu için" (Lacan, 2004, s. 65).  İnsanda dilin konuşması onun -insanın- susması demektir.  

İnsan için oluşan bu tabloda insanın bir akıl varlığı olabilmesi, tercihte bulunabilmesi için kişinin kendini tanıyabilme olgusunu bir sınama aracı olarak kullanabiliriz. Lacan teorisine göre kişinin kendi üzerine bilgisi daima yanılsamalı olacaktır: 

Bir paranoyak Pisagor teorisini ispat edebilir. Zekâ olarak hiçbir gerilik yoktur. Lacancı psikanalizinde matematikten farklı olarak insan kendiyle ilgili gerçeği daima imgesel bir yanılsamanın gerçeğinde deneyimler. İnsan her şeyi bilse bile kendini bilemez. Aklın ve dilin yapısı bunu gerektirir. (...) insanın varoluş sorusunun yanıtı gerçek "ne"lik ile simgesel – kültürel - "kim"lik arasında gidip gelen bir imgesel bocalama olmaktan öteye gidemeyecektir. (...) İnsanın kendisiyle ilgili gerçeği toplumsal bir imgeden dolayımlayarak düşünebilmesi Lacan'ın yarılma kavramıyla ilgilidir. İmgenin yanılsamasından dolayım yarılmanın temelidir (Lacan’dan Alıntılayan:Tura, 2007, s. 145-147).  

Lacan'da insan kendini bilemez. Ruhsal ve kültürel düzen insanın kendisini bilmesinin yolunu kapatırlar. Lacan'da aynı şekilde imgesel olanın insan bilgisi üzerinde de etkisi vardır. Lacan “aniden duran bir film karesinde görülenin aldığı tuhaf görünüm” benzetmesiyle, biçimsel bir duraksamadan bahseder ve bunu insan bilgisinin yapısına benzetir.  

Bir organizma olarak kişiyle onun Umwelt'i (çevresi) arasında bir düzlem farkı, uyumsuzluğa yola açan bu biçimsel sabitleme (formal  fixation), onun dünyasını ve gücünü genişleten koşulun kendisidir. Paranoyak bilgi dediğim şey, az çok arkaik biçimleriyle, insanın zihinsel yaradılışının tarihine damgasını vuran ve nesnelleştirici özdeşleşimde her biri bir evreyi temsil eden kritik uğraklara karşılık gelmektedir (Lacan, 2004, s. 19). 

Lacan'a göre öznenin tüm dramı böylece doğa kültür karşıtlığında düğümlenmiştir. Lacan'ın türün gelişimi düzeyinde bir hayvan türünün kültürel bir yaratık olma sürecini özne olma sürecinde, insanı açıklayan bir süreç gibi görebiliriz. Ben'den “toplumsal Ben'e geçiş aynı zamanda paranoyak bir yabancılaşma getirir" (Lacan, 2004, s. 7).  Pek çok psikanalistin kuramlarında görülebileceği gibi Lacan da insan davranışında aşırılığı, tanımlı ruhsal rahatsızlıklar olarak deliliği, paranoyayı görür. Sosyal diyalektiği içerisinde insan bilgisi de ona göre aynı paranoyak özelliği taşır. Çünkü insan bilgisi bir yanılsamayla başlar.  

Kültürel insanın temel dramı bilinçdışı arzunun düş kırıklıklarıyla arayışına devam etmesidir. Nostaljinin ve eksiklik duygusunun temeli budur. Bilinçdışı arzu gösterenlerin ardında akan metonymik bir artıktır. İnsanın simgesel düzende yitirdiği dolayımsız varoluş deneyimi narsisizmdir. İnsan hep narsistik kadiri mutlağını arar. İnsan kültürün metaforlarında oraya girmekle yitirdiğini, kendini arar. Dolayısıyla arayışı boşunadır. Bilinçdışı arzu asla tatmin edilemez. İnsan her adımı ilk adımın narsistik doyumu için atar, fakat her adımda ondan biraz daha uzaklaşır. İnsanı kültürün yüceltmelerine bağlayan "olmakta-eksik"tir (Tura, 2007, s. 197).  Lacan için kültürün insan ruhunda kurduğu düzen en az isteme ve akıl kadar güçlü bir yapıdır. Ruhsal mekanizmalarını kurarak kendi yapısını her tekin ruhsal yapısı yapar ve davranış bu yapının istemelerini karşılama ihtiyacı olarak görünürün altında gizlenmiştir.  

SONUÇ 

Bu çalışmaya başlarken felsefede Platon ve Aristoteles tarafından ruhun bölümleri olarak belirtilmiş olan isteme ve akıl yanlarımız ve bu yanların birbirleriyle ilişkisinde ilkeleri belirlenen insan davranışı konusunda, Freud ve Lacan'ın görüşlerini tespit etmeyi ve böylece çağımız insanının neden akıl önderliğinde bir yaşamı yeterince başaramadığı üzerine sonuçlar elde etmeyi hedeflemiştik. Aslen psikoloji biliminde yer alan ve ilgili bilimin araştırma alanı itibariyle insan ruhu ve davranışlarını inceleyen Freud ve Lacan'ın istemeler ve ruhun yapısıyla ilgili fikirlerinin bu bağlamda incelenmesi sonuç bölümünün amacı olmaktadır.  

Bu çalışmada isteme-akıl ilişkisi kapsamında felsefede ortaya konmuş çok sayıda farklı düşünceyle oluşan kavramsal sınırları, bu ilişkinin ilk belirleyicileri olan Platon ve Aristoteles'in görüşleriyle çerçeveleyerek, farklı disiplinlerin kullandığı kavramların yanlış değerlendirilebilmesinin önüne geçilmeye çalışıldı.  Felsefe gözlüğüyle Freud ve Lacan'a bakmaya çalışmak, aynı zamanda onların tür olarak insan hakkındaki görüşlerini de açığa çıkarabilmiş ve insan probleminde isteme-akıl ilişkisi haricinde de görüşler ortaya koymamıza neden olmuştur. 

Freud ve Lacan birer tıp doktoru olmaları dolayısıyla görüşlerini belirlenmiş bir grup üzerine değil, meslekleri boyunca gördükleri vakalar üzerinden oluşturmuşlardır. Platon ve Aristoteles’in insan ruhu üzerine olan incelemelerinde akıl önderliğinde bir yaşamı herkesin gerçekleştiremeyeceğini bunu sadece belirli insanların başarabileceğini belirttiklerini biliyoruz. Bu açıdan bakıldığında Freud ve Lacan’ın görüşleri çoğunluğun ruhsal mekanizmalarında aklı neden yönetici bir ilke yapamadıklarının anlaşılmasında bize katkı sağlamaktadır. Bu durum aynı zamanda hızla gelişen insan uygarlığının içerisinde aklını ruhunun yöneticisi yapabilecek kişilerin sayısını neden arttıramadığımızı belirlemeye ya da bu konuda neler yapılabileceği ile ilgili görüşler edinmemize yardımcı olacaktır. 

Önceki bölümlerde belirtildiği üzere isteme ve aklı Platon ve Aristoteles insanın ruhunun birer parçası yaparlar. Platon insan ruhunun üç kısmının isteyen, arzu eden yan, öfkelenen, kızan-coşan yan ve akıllı yan olduğunu belirtir. Bu kısımlar insanı bilgi edinmeye, taşkınlığa ve yeme, içme, çiftleşmeye yönelten ilkelerin kaynağıdır. Aristoteles ise insan ruhunu, akıldan yoksun yan ve akıl sahibi yan olarak iki ana bölüme ayırır. Bitkisel yan ve isteyen yan akıldan yoksun kısmın bölümleridir. İsteyen yan ikna edilebilerek, akla bir şekilde katılabilen bir yandır. Bu anlamda ruhun akıllı yanının da bir bölümü olur. Böylelikle akıllı yan, asıl kendisi akıl sahibi olan yan ile dizginlenebilen, ikna edilebilen, bu anlamda akla katılan istemelerin oluşturduğu kısımdan oluşmaktadır. Her kişi için onun insanlaşma süreci insana özgü olan, erdemli ve akıl önderliğinde bir yapının gerçekleşmesiyle ilintilidir.  

İnsanlaşabilme olanağının gerçekleşebilmesi için ruhsal yapıda belirmesi gereken ilk özelliklerden biri erdemdir. Platon dört temel erdemden bilgelik, ölçülülük, cesaret ve adaletten söz ederken; Aristoteles düşünce ve karakter erdemlerinden söz eder. Karakter erdemleri orta olma, ortayı bulmayla ilgilidir. Bu da Platon’da olduğu gibi ruhun akıl yanının katkısıyla yapılabilir ancak. Düşünce erdemlerinden olan pratik bilgelik ya da aklı başındalık da akılla, logosla ulaşılabilecek bir erdemdir. Adalet erdemi, aklı başındalık erdemine ulaşabilmek bu anlamda akıl ve istemenin kendi işlerini iyi yapmalarıyla, ortak katkılarıyla ortaya çıkan bir durumdur. Aristoteles'te ruhun aklı dinleyebilen istemelerin olduğu yanla ilgili erdemi karakter erdemleri ve aklın eyleme yönelik kısmı olan, pratik kısmın erdemi aklı başındalık;  bir arada olduğunda doğru akıl yürütmeyle, enine boyuna düşünerek kişi tercih yapma olanağını gerçekleştirebilir. Tercih kavramı doğru istemeyle beraber davranışın bilgiyle, düşünmeyle de belirlenebileceğini ortaya koymaktadır. Tür olarak insan bu olanağa sahiptir. Her tek kişi davranışın belirlenmesinde ruhla ilgili iyilerin, bedenle ilgili iyiler ve dış iyilerin gerçekleşmiş olması koşuluyla bu imkânı gerçekleştirebilir. Bunu ancak bazı insanlar yapabilmektedir. Diğerleri ise aklın egemen olmadığı, istemelerinin yönlendirdiği bir hayatı yaşarlar, dolayısıyla davranışı insanların büyük kısmında istemeler, arzular belirlemektedir.  

Aristoteles Nikomakhos'a Etik kitabında istemeyi ruhun bitkisel yanının beslenme ve üreme arzuları ve akıldan pay alabilen istemelerle açıklar. Akıldan pay alan istemeler davranışın oluşmasında işleyen yapılarla kişi tarafından dizginlenebilmektedir. Öfke, haz düşkünlüğü, kıskançlık, açgözlülük vb. davranışlar bu yanın arzu ve iştahının aşırılık halleri olmaktadır. İsteme kavramı içerisinde Aristoteles'te iyiyi istemeyi, bilmeyi istemeyi, teorik alanda edinilebilecek zevklerin olanağını da tür olarak insanda bulabilmekteyiz.  

Akla göre aldığı konumla istemenin çeşitlerini belirtmek gerekirse; Aristoteles'e göre isteme aklın etkin olmadığı isteme, çocuklarda ve hayvanlarda görülen isteme, aklın istemelerin yardımcısı olduğu isteme ve aklın yönlendirebildiği isteme olarak sınıflanmaktadır. Bahsedilen akıl Aristoteles'te, ruhun sezgi, sentez ve soyutlamayla yargılamasını sağlayan yönetici ilkedir. Bu anlamıyla akıl bilinçli bir düşünüp taşınma sürecidir. Akıl Aristoteles için hem pratiğe, eyleme dönük iş görebilir hem de duyumsamanın tersine bedenden bağımsız var olabilir. Duyumsamanın, yani biyolojik olanın sınırlarının ötesine geçtiğimizde Aristoteles, tanrısal olanın özünü akıl olarak belirtir ve insanı bundan pay almış, bu özelliğin görünür kılındığı bir canlı olarak göstermektedir. Böylece Aristoteles ruhun akıllı yanını ikiye ayırmaktadır. Bunların ilki duyumun dünyasında, bu dünyada insanın eyleme dönük hayatında etkin olabilen tür olarak sahip olduğu akıl ve ikincisi değişimin olmadığı şeylerin bilgisine, sonsuz öze ulaşma olanağı taşıyan teorik, tanrısal akıldır. Bu tez çalışmasının davranış bağlamında incelediği isteme-akıl ilişkisinde Aristoteles'in pratik aklı ve bu akıl türünün ruhtaki etkileri ön plana alınmıştır. Aristoteles'in pratik aklı her eylemde ortaya çıkan bir yapı değildir, bazı insanların kullanabildiği, bunun için başka bazı şeylerin de gerekli olduğu ve farkını davranışın ortaya çıkmasında gösteren bir yapı olma özelliğine sahiptir.  

İnsan teklerinin ruhlarının akıllı yanlarını yönetici yapamamalarının bazı nedenleri Platon ve Aristoteles tarafından da ele alınmıştır. Bu bağlamda dikkat çekilen hususlar toplumsal-siyasal yapı, eğitim, ekonomik durum, çevre gibi dış iyiler ve bedenle ilgili iyilere de sahip olmak gerekliliğidir. Böylece ruhsal iyiler, bedenle ilgili iyiler ve dış iyiler bir arada olduğunda insan teklerinin akıl yanlarının önü açılabilmekte ve davranışa yön verilebilmektedir. Tek kişinin ruhsal mekanizmasının bu bağlamda nasıl işlediği ve bu yapıların etkileşimleri konusunda ise çağımızın iki düşünürü Freud ve Lacan’ın görüşleri ele alınmıştır. 

Freud’a göre insan davranışının belirlenmesinde en güçlü etken içgüdüler tarafından yönetilen ruhsal mekanizmadır. İçgüdüler, yaşam ve ölüm içgüdüleri olarak gruplanmaktadır. Organ doyumları, cinsel içgüdüler, yaşama devam etme dürtülerinin yanında Freud, saldırganlık, inorganik olana geri dönüş, ele geçirme dürtüsü gibi içgüdüler tanımlamıştır. Freud için içgüdüler yer ve zamanın olmadığı, ölümsüz bir yapı olarak tanımlanıp insanın ne olduğu probleminde bir kaynak noktası teşkil etmektedir. Freud, felsefi anlamda aklın hâkim olmadığı eylem biçimlerinin kaynağını zihinsel ve kültürel yapıların etkileriyle ele almaktadır.  

Freud, insan zihnini bilinçdışı, ön bilinç ve bilinçli işleyişe göre ayırır. Bu zihinsel yapı üzerine ruhsal mekanizmayı konumlandırır. Ruhsal yapı İd, Ego ve Süper ego’dan oluşmaktadır. İd tamamen bilinçdışı bir işleyişe sahipken, Süper Ego ve Ego her üç zihinsel işleyişe de sahiptir. Bu manada tamamen biyolojik, kimyasal ve fiziksel yasalar çerçevesinde tanımlanan doğasıyla insan canlılığı ve onun sürdürülme ilkeleri İd’de kodlanmıştır ve bilinçdışı süreçlerle insanın yaşam enerjisinin ve yönelimlerinin kaynağını oluşturmaktadır. Bu yapı doğuştan var olan bir yapıdır. İnsanın biyolojik bir dünyaya gelmeden toplumsal bir canlı olabildiği gelişim sürecinde ruhunun en derin ve ulaşılması imkânsız bu alanına ancak çok büyük ruhsal travmalar katılabilir. Gelişim süreci aynı zamanda ahlakla ilgili olan ruhsal yapıyı Süper ego olarak kurar. Süper ego özdeşleşme temelinde, “yapmalısın, olmalısın, yapmamalısın, yasak” vb. kurallar bütününden oluşmakta ve İd haricinde (her ne kadar enerjisini İd’den alsa da) İd’den bağımsız belirleyici bir ruhsal yapı olmaktadır.  Böylece kişinin eylemlerini belirlemede içgüdüler ve Süper ego’nun emirleri belirleyici olmaktadır.  

İnsanın yaşam enerjisinin kaynağı olan içgüdüler, uyarımlar olarak -dürtüler- kendilerini gerçekleştirmeye çalışırlar. Buradaki temel ilke haz ilkesidir. Dürtü direkt içgüdüsel amacı gerçekleştirmeye çalışabileceği gibi, toplumsal yaşamla beraber bir takım biçimsel değişikliklere de uğrayabilir. Bu biçim değiştirmenin kaynağında hem uyum sağlamanın bir dürtü olması hem de insanın zihinsel özellikleri/yetenekleri yatmaktadır. Dürtünün kültürün nesnelerini hedef alacak şekilde değişmesi yüceltme ve yer değiştirme kavramlarıyla açıklanır. Temel bir içgüdü toplumsal bir nesneye görünürde farklı bir amaçla birleşip doyum sağlayabilir. Bu ilerleyişe daha iyi açıklayabilmek için pozitif bir süreç diyebiliriz. Bu tabir isteğin gerçekleşme arzusunun sonuca gitmesi ve tatmin olması bakımından kullanılabilir. Ego, yani Ben bu süreci uygun yolla tamamlayarak, temel ilke olan haz ilkesini gerçekleştirebilir. Diğer yanda, sonucu itibariyle kişi açısından negatif bir davranış oluşturan, yani hazzı elde edemeyen süreç ise daha farklı ruhsal mekanizmalarla çalışmaktadır. Sonuçları itibariyle insanı toplumsal bir canlı yapabilen bu süreçte insan aklının bilinçli yanını da görürüz. Ego, ruhun derinlerinden gelen dürtüyü yine bilinçdışı, ön bilinçsel ve bilinçli olarak çeşitli yapılarla durdurabilir. Bu engellemenin amacı ise kişiyi acıdan korumaktır. Sonuçları itibariyle de dürtü frenlenmekte, insan uyumlu bir canlı yapılmaktadır. İkincil süreçler olarak adlandırılan bu yapı insanın gelişim evresinde edindiği ve ön bilinçte depoladığı anı ve bilgiler ile Süper ego’nun yasaklarını kullanır. İnsan ruhuna dışarıdan gelmiş olan bu yapılar dil kanalıyla kodlanmıştır. Büyük bir güçle tatmin arayan dürtü, bir acı tablosunun duygu durumu yaratılarak durdurulur ya da biçimi değiştirilir. Dolayısıyla insan davranışını dürtü, Süper ego’da kayıtlı ahlaki ilkeler, gelişim içerisinde yaşanan bilinçdışı anılar ve ön bilinçte depolanan bilgiler oluşturmaktadır.  

Freud insan zihnini yukarıda bahsedilen haz ve acı otomasyonuna yardımcı bir yapı olarak ortaya koymaktadır. Bu da insanın biyolojik olarak elde ettiği zihinsel yeteneğin çağımızda insan kitleleri için felsefi anlamda akla dönüşemediğini, haz-acı otomasyonu dışına çıkamadığını göstermektedir. Böylece Freud düşünmeyi ikincil süreçte bir erteleme etkinliği olarak, bilinci bilinçdışının uzantısı olan bir duyu organı olarak belirtir. Buradan ulaşılabilecek sonuç ise sorgulama, yargılama amacını ve vasfını taşımayan düşünme ediminin bilinçdışı süreçlerle insanın arzularına hizmet ettiğidir. 

Lacan, Freud’un dış dünyanın ruha -dıştan içe- olan etkilerinin dilsel yapılarla kodlandığına dair görüşlerini ileriye götürmektedir. Dolayısıyla Lacan’ın insan görüşü onun toplumsal yapıyla olan ayrılmaz bağıyla şekillenmektedir.  Bu yapının kurulması evresini insanın biyolojik olandan zihinsel olana geçişi olarak belirtmektedir. Bu bağlamda insanın zihinsel yetenekleri, toplumsallaşması ve dil ile olan ilişkisi onda adeta yeni bir başlangıç noktası, insanın ancak üzerinde incelenebileceği bir düzlem oluşturur.  Fikirleri de ancak böyle bir temel düzlemde başlar ve teorisi bu yapıda geçerli olabilir. Ayrıca Freud’u yeniden okuduğu söyleyen Lacan’ın görüşlerini Freud’un yukarıdaki görüşlerini temel alarak değerlendirmek gerekecektir. Lacan bu anlamda bazı olgulara geniş parantezler açmış, davranışın oluşmasında bazı ilave ruhsal yapılar tanımlamıştır.  

Lacan için ruhsal yapı Freud’a ilave olarak başka yapıları da içerir ve bu yapıların özü biyolojik olanın zihinsel ve kültürel yapılara dönüşmesiyle açıklanabilir. Lacan gereksinim, istem ve arzu kavramlarını ayırmıştır. Bu kavramlar gerçek, imgesel ve simgesel yapılara denk düşmektedir.  Bu anlamda istemeye en baştaki doğal birlik hali olarak tanımlanan “gerçeğe” dönme gereksinimini,   imgesel yapıların oluşturduğu Ben’e kavuşma isteğini ve kültürel-simgesel yapıyla dilin yapısıyla oluşan öznenin arzularını katmamız gerekmektedir. Cinsellik ilksel bir olgudur ve etkisini gerçek düzleminde yerini alarak göstermeye başlar, aile ilişkilerinde fallus olarak kodlanarak toplumsal yaşamın her alanında bulunabilecek arzunun yapısına girer. Bu üçlü yapı, insan için hakiki olanı oluşturur; bu insanın asıl varlığıdır. Akıl bu süreçlerin yaşandığı yer -zihin- olması bakımından anlamını bulur.  

İnsan davranışını belirleyen, bahsedilen istemeler ve düşünceyi kendisine tabi kılmış dilin düzenidir. Etik davranış Babanın adı kavramıyla dile getirilen, simgesel düzenin    -dilin- insan ruhunda yerleşmesiyle oluşmaktadır. Davranışı belirleyen artık kültürel olanla belirlenmiş arzudur. Arzu kültürel yaşamın ilk antropolojik oluşumlarından olan aile kavramı içerisinde şekil alan fallus olarak kodlanır. Bu kavramda biyolojik olan, kültürel olan ve temel güdü cinsellik bir arada bulunur ve isteme kültürel bir istemeye dönüşür. Açlık, susuzluk giderilebilirken, bu istemeye asla doyum sağlanamaz ve bu artık insanın ne olduğu probleminin ayrılmaz bir parçası olmaktadır. İhtiyaç ve talep farkı olan arzu kavramı isteme kavramını yeniden yazmaktadır. Böylece haz otomasyonunda bedensel olanın yanında Joissance kavramıyla tanımlanan zevk eklenmektedir. Bu zevkin kaynağı gerçek düzlemindeki ilksel birliğin toplumsal yapılarla elde edilmeye çalışılmasıdır. Lacan, isteme kavramına verdiği yeni anlamlarla toplumsal ilişkileri Öteki ve öteki çerçevesinde yeniden kurar. İstemeyi de bu yapılarla dolayımında ele alır.   

Lacan, düşünme ediminin artık toplumsal yapılar üzerinden, onların koşuluyla gerçekleşebileceği vurgular. Lacan’ın bu yapıda işaret ettiği ruhsal kayboluş durumu bize insanın akıl yanının üzerine çıkamayacağı bir yaşam alanını anlatmaktadır. Lacan’a göre dilin yapısı bilincin yapısını aşmaktadır. Akıl yürütme ancak bu simge sisteminin içerisinde ve onun koşullarına tabi olarak yapılabilir. Dolayısıyla davranışa iki şey yön vermektedir. Bunların ilki Lacan’ın istemesi, diğeri toplumsal simge sisteminin kişiyi aşan yapısıdır yani dildir. 

Freud ve Lacan’a göre aralarında bir fark gözetmeden kullanılan uygarlık, kültür, toplumsal düzen kavramları sadece ruha yardımcı birer yapı olarak değil, ruhun birer parçası olarak, kurucu vasıflarıyla ele alınmıştır. Freud ve Lacan biyolojik oluştan -doğumdan- zihinsel olana geçiş esnasında, kurallarına tabi bulunulan insan uygarlığının ruhtaki kurucu etkisini vurgularlar. Bu bağlamda Freud'un teorisinde bu etki iki ana başlıkta bu tez çalışmasıyla ilgisinde öne çıkarılabilir. Bunların ilki gelişim teorisi kapsamında ele alınan süreçlerde gelişen, özdeşim temelinde ele alınan ve ruhun üç yanından biri olan Süper Ego'dur. Özdeşim aile içerisinde başlamakta ve temel dürtülerin gerçekleştirilmesi bağlamında oluşmaktadır. Çocuğun aile, eğitim vb. yaşantısında edindiği veya aldığı sadece besin veya bilgi değil, aynı zamanda bir kurallar bütünüdür. Çocuk kendisine verilen şeyleri dille ve duyguyla kodlayarak zihninde depolamaktadır. Bu yapılar karakterin ve davranışın oluşmasında doğrudan etkili olmaktadır. Bu yapılar öyle güçlüdür ki, Freud’a göre içgüdüler gibi davranış üzerinde etkin olabilirler.  

Freud için toplumsal yaşamın diğer özelliği kendi Süper egosunu oluşturmasıyla günümüz insanının acılarının kaynağı olması ve hazır nesneler sunarak insanın haz süreçlerini yönlendirmesidir. Toplumsal değerler, savaşı desteklerse kişi ruhsal tatminini iyi bir savaşçı olmakla sağlayabilir, bilim desteklenirse kişi haz nesnelerini bilimde arayabilir. Böylece hem içgüdüsel dürtünün enerjisi sönümlenir hem de uygarlığın başarılarına katkıda bulunulur. Bu başlıkta Platon toplumsal kısımların erdemlerini öne sürerek, akılla gelen bilgeliğin toplumun ilgili yönetici kesiminin bir erdemi olması gerektiğini belirtmektedir. Ölçülü, yiğit ve bilge olmayla ve her kesimin kendine düşeni yapmasıyla toplumda ortaya çıkacak adalet insan teklerinin erdemli yaşamasının da yolunu açar. Toplumsal yapı bu anlamda insan ruhuyla benzer bir özellik taşımaktadır. Buradaki başarı insanın akıl yanını kullanabilmesinin zeminini oluşturacaktır.  

Freud için uygarlık zorlamaya, içgüdüden vazgeçişe dayanan bir birlikteliktir. İnsan etkinliği sadece dürtü ile belirlenir. Uygarlık bu bağlamda insan için doğal yaşamdan daha kolaydır ve haz etkinliğinin ilave nesnelerle bağlanma imkânı çoğaltılarak haz bağlamında da doğaya göre avantajlı hale gelmiştir. Lacan'da toplumsal düzen, çok daha keskin bir şekilde, insan teki üzerinde belirleyici bir yapı ortaya koyar. Biyolojik olandan zihinsel olana geçişi hemen toplumsal olana geçiş izler. İlk biyolojik bütünlük gerçek düzleminde gereksinimi, ayna evresinde imgeselin düzeni istemi, Babanın adı teorisiyle gelen simgesel düzen arzuyu kurmaktadır. Kişi Ben olarak doğar, fakat kısa bir zaman sonra -toplumsal yapının aile kanalıyla gelmesiyle- toplumsal bir özne olur. Kişinin zihinsel yapısı bu düzlem üzerine kurulur. Böylece bilinçdışı dille kurulur, düşünme dilin kurallarına tabi olur. Her ruhsal süreç bu yapılardan geçerek davranışa dönüşmektedir. İnsan ruhu toplumsal düzen üzerine kuruludur. Buradaki istisnalar sadece ilk birlik hali ve ona dönme isteği ile imgeleme özelliğinin getirdiği dağılma algısının telafisine yönelik istemdir. Dolayısıyla Freud'da kişi uygarlığın taşıyıcısıyken Lacan'da kişi öteki dolayımı nedeniyle isteğinin özüne ancak bir diğeri kanalıyla ve simgesel yapı dolayımıyla ulaşabilir. Bu açıdan bakıldığında kişi Lacan'da uygarlığın içinde ve ona muhtaçtır. 

Freud için haz arayışı ruhsal mekanizmanın temel uğraşıdır. Davranış bu bağlamda bilinçdışı yapılarla, haz nesnesinin Ego tarafından direkt olarak sunulmasıyla -izin verilmesiyle- ya da saptırılmasıyla oluşabilir. Bu her istediğine ulaşmaya çalışan bir yapıdır. Fakat asıl zihinsel ve ruhsal işleyiş dürtünün enerjisinin engellenip insanın yaşadığı çevreye uyum sağlamasında görülmektedir. Freud bu bağlamda erdem kavramının karşısına koyabileceğimiz bastırma kavramını oluşturmaktadır. Kişi gelişim evresindeki anıları, edindiği bilgiler ve Süper Ego'nun yasaklarıyla dürtüyü engellemeye çalışır. Haz arayışı acıdan kaçmayla sonuçlandırılabilir. Davranışı, nesne değişimleri ve kayıtlı duygu durumları, içselleştirilen diğer kurallar belirleyebilir. Ama davranışın kaynağında yinelenen dürtü enerjisi bulunmaktadır. Düşünme ve bilinçli olma bu otomasyonun birer parçası haline gelebilmektedir.  

Lacan’ın teorisine göre kişi simge sistemiyle -dil ile- belirlenmiştir. Lacan, dilin bilinçdışını oluşturduğunu ve düşünmenin kurallarını bu simge sisteminin kurallarının belirlediğini söylemektedir. Davranış, istemelerin ve bu simge sisteminin kurduğu yapılarca belirlenmektedir. Kişinin davranışı gereksinim, istem ve arzu arayışı ile toplumsal simge sisteminin ve ötekinin dolayımında oluşmaktadır. Lacan spaltung kavramıyla ben ve özne arasındaki kopuşla, simge dolayımının getirdiği yabancılaşmayla, insanın doğal birlik halini kendi tabiriyle "delen" cinsellikle, fallus kavramının toplumsal yapıda arzu olarak kodlanıp kaybolmasıyla, kişinin ruhsal yapısını fazlaca imkânsızlıklara hapsetmiştir. Günümüz insanının davranışı, bu bağlamda imkânsızlığı vurgulanan istemlerin peşinde koşan bir insan tanımı üzerinden anlaşılabilir.  

Böylece Freud ve Lacan’ın çağımızı yansıttığını kabul ettiğimiz ve insanın ruhunda aklının karşısına koyulan zorlukları tartışmaya açabiliriz. Bunların ilki içgüdülerdir. Aynı içgüdü grubunun kültürel nesneleri hedef aldığı, biçim değiştirdiği, tanınmaz hale geldiği yapı dilde, imgede veya eylemde kendini gösterebilir. Bu yapı davranışın oluşması bakımından zihinsel yeteneklerimizi kullanarak ayırdına varamayacağımız bir yapı sergileyebilmektedir.  

Lacan tarafından hayvandan üst bir nitelik taşıyan -ya da kendine göre farklar içeren- zihinsel yapının kendisinden kaynaklı, imgesel bir ben arzusu tanımlanmıştır. Ben'in kurulması esnasındaki narsizm ve özdeşleşim temelinde oluşan yapının, ilk ruhsal kayıtlar olması bakımından zihnimizdeki izleriyle oluşturduğu etki davranışı belirleyen bir güç taşımaktadır. Bu olgu biyolojik olandan zihinsel olana geçişle başlayan ilk sürecin ruhsal izlerini taşımaktadır ve insanın zihinsel bir olgunluğa geçene kadar yaşadığı sürecin bıraktığı kalıcı bir izle tabir edilebilir. Antropolojik bağlamda kendine yetersiz olarak bir aile içerisinde gözlerini açmanın getirdiği ruhsal durumun kurucu etkisiyle bağlanabilir.  

Kültürel yaşamın, yani insanların bir arada yaşadığı düzenin insan davranışının belirlenmesindeki etkisi ise ruhun akıl yanının aşması gereken diğer bir zorluk olmaktadır. Zihinsel kontrol mekanizmalarımızı yani akıl, bilinçli düşünme gücümüzü aşabilen toplumsal yapıların ruhtaki etkilerini burada dile getirebiliriz. Lacan burada ben-özne ayrımını yapmıştır. Kelimeleri ve nesneleri hedef alabilen bu yapının oluşumu zihinsel olanın toplumsal olanla bütünleşmesi ve bazı alanlarda ona tabi olmasıyla açıklanabilmektedir. Doğal olmayan, insanın biyolojik varlık yönüyle ele alındığında adeta yapay duran ve zihnin bilinçdışını kuran dilsel yapının ve kelimelere verilen farklı anlamların etkisini burada söyleyebilmekteyiz. Bu bağlamda insan ruhu için biyolojik ve kültürel temelli ilk ruhsal yapıların yitirilmesi ve hayatın diğer kalan kısmında da bilinçdışı etkileriyle aranması, davranışın oluşmasında kontrol altında olmayan bir diğer ruhsal etken olmaktadır.  

Davranışı oluşturan diğer bir etkiyi ise içgüdü ve uygarlığın zorlayıcı etkisiyle oluşan Süper ego istekleri olarak tanımlayabiliriz. Kültürel yaşamda insan türü için ortaya konabilecek bir özdeşleşme ihtiyacı sonunda oluşan bu ruhsal yapının amacı, binlerce yıllık kültürel birikimin çıktılarının kısa bir zamanda kişinin ruhsal bir bölümü yapılması ve hem doğaya hem uygarlığın tehlikelerine karşı kişinin gerekli zihinsel, davranışsal donanıma sahip olması ihtiyacı olabilir.  

Yukarıda bahsedilen yapıların insan zihnini kullanabildiği, bu anlamda aklı kendilerine araç edinebildiği görülmektedir. Aklı ön plana alabileceğimiz bir yaşam için bazı gereklilikleri bu noktada tanımlayabilmekteyiz. Bunların ilki çağımız insanının yaşam enerjisinin yöneltildiği kültürel nesnelerin dizaynı olmaktadır. Nelerin değerli olduğu üzerinde tüm insanlarca buluşulabilecek noktalar yeni bireylerin de yaşam hedefini belirleyecektir.  Diğer bir husus insan gelişiminin evrelerinde biyolojik-zihinsel-kültürel alanlarda ortaya çıkan aile ve çevre ilişkileridir. İnsanın özdeşleşme arayışı temelinde çevresindeki rol modeller önem kazanmaktadır. Kültürel ilişkilerin kuralları, yasaklar, değer yargıları insan ruhunun birer parçası olmakta ve yaşam boyu kişinin davranışını etkilemektedir. Tüm bunlar kişinin çevresine bağlı etkenlerdir.  

Aristoteles'te isteme ile ilgili araştırmayı onun ruhun bölümlerinde belirttiği düzlemde ve ruh türleri görüşü kapsamında değerlendirdiğimizde pek çok konunun onun dizgesinde kapsandığını görmekteyiz. Farklılık ise Arsitoteles'in toplumsal yapıları -eğitim, dil, politika vb.- insanın akıl yanının öne çıkabilmesi için bir önkoşul olarak sunması Freud ve Lacan'ın bu yapıları ruhun birer parçası olarak nitelemesidir. Freud toplumsal yapıların ruhun bir parçası olduğunu söyler ve aynı zamanda bu yapıların mantıkla şekillendirilen bir yaşam için ön koşul olacağını da belirtir.  Bu noktada ruhun akıl yanının önderliğinin sağlanması için kişiye düşen rol önem kazanmaktadır. Kişi ruhun akıl yanıyla, enine boyuna düşünerek istemelerin yönünü değiştirebilir ya da durdurup bilgi temelli istemeler oluşturabilir.  Ve böylece Aristoteles'in Metafizik kitabının başında belirttiği bilmeyi isteyen yanımız ortaya çıkarılabilecektir (Aristoteles, 1996, s. 75). Bu isteme hem teorik akıl olarak adlandırılan bir yapıyla değişmez özün ve pratikte insanın kendisi, çevresi hakkında ihtiyacı olan nelik bilgisini edinmeye doğru bir yönelim sağlayabilir.  Bu gruba akıl yoluyla, bir ideal oluşturarak istemeyi de koymamız gerekir. Davranışı doğuran yapı yukarıda özetlenen etkilerin çok yönlü ilişkisiyle oluşmuş istemle beraber onların içerisine işlemiş toplumsal yapı ve akıl, sorgulama, yargılama, durup düşünme özelliğimiz olmalıdır.  

Freud teorisinde ön bilinç, bilinçdışı ve algısal bilinç, birincil ve ikincil süreçlerin, yani tamamen haz ve acı mekanizmaların işlediği süreçlerin yeri olabileceği gibi bazı mantık ilkelerinin de yer alabildiği alanlar olabileceği ve erdemlerin böyle bir yolla oluşabileceği görülmektedir. Aksi halde erdemler  -yapa yapa kazanılan birer huy oldukları için- çağımız insanında Freud'un bastırma görüşü çerçevesinde, deneyimle gelen, anıların hazzı durdurma ve acıdan kaçma misyonlarınca oluşturulan bir davranış biçimi olabilecektir. Erdem insanlaşma yolunda bir kişilik özelliği olurken, bastırma dolayısıyla acıdan kaçma bir canlılık özelliği olarak hayvanlarda da çeşitli biçimleriyle görülebilmektedir. 

Freud'a göre de insan aklı içgüdüler üzerinde hâkim olabilir, kendi tabiriyle bir "diktatörlük" kurma şansına sahiptir. Daha önce de belirtildiği gibi Freud bunu çok uzak bir geleceğe bağlamakta ve toplumsal yapıyı aynı Platon ve Aristoteles gibi bir ön koşul haline getirmektedir. Freud'da memnuniyet, memnuniyetsizlik, mutluluk ve mutsuzluk, ancak insanın dürtü enerjisini ne kadar giderebildiğiyle ilgili süreksiz yapılardır. Fark Aristoteles ve Platon'un aklın teorik yanıyla alınabilecek bir hazzı kabul etmesinde bulunabilmektedir. Freud hazları asıl olarak içgüdüler ve yardımcı olarak toplumsal nesnelere bağlayabilme özelliğimizle tanımlamaktadır. Fakat bu konu ancak Platon ve Aristoteles’in doğa ve varlık görüşleriyle anlaşılabilir. Bu görüşlerdeki fark aynı zamanda insan nedir sorusuna verilen cevapların da farklılığının kaynağıdır. Aristoteles’te insan varlığı bakımından amacını içinde taşımaktadır. Bu amaç ruhun akla, erdeme göre etkinliğidir. Her şey iyi olanı amaçlar ve en yüksek iyi ise mutluluktur. Bu doğa aynı zamanda insanın siyasal bir canlı olmasını da içerir. Freud ve Lacan’da ise insan tamamen biyolojik bir varlık olarak ele alınmıştır. Toplumsal düzen bu manada bu biyolojik varlığın ruhunu ele geçiren, onun haz arayışında engeller yaratan düzendir.  Bahsedilen yaklaşım farkları aynı zamanda felsefe ile psikolojinin konuyu ele almaları arasındaki farktır.  

Freud ve Lacan'ın ruhsal mekanizmanın işleyişine ve toplumsal yapılara verdiği anlamlar kendine hâkim olamayan insan ruhunun pek çok kurum tarafından ele geçirilebileceği şeklinde de eleştirilebilir. Lacan’ın toplumsal simge sisteminin yapısının bilincin yapısını aştığına dair görüşü de bu bağlamda değerlendirilmelidir.  Dolayısıyla Freud’un dürtü ile Lacan’ın simgesel yapı ile aklın yeteneklerinin boy ölçüşemeyeceğine dair savları sorgulamayan, bilgiden uzak duran ve mantıklı düşünme vasıfları yeterli olgunluğa ulaşmamış insanlar için geçerli olduğu düşünülebilir.  

Freud ve Lacan'ın ahlak anlayışlarının karşısında ise akıl yürütmeyle, bilgiyle ve doğru istemeyle ahlaki davranışı başarabilme olanağına sahip insan ve onun akıl yanı bulunmaktadır. Farkın ise olan ve olması gereken arasındaki fark gibi görülmesi gerektiği değerlendirilebilir. Diğer bir sorun ise bahsedilen toplumsallığın her ne kadar ruhun asıl bir yapısı haline gelmiş olsa da, kişinin bir haz nesnesine ya da öteki dolayımına ihtiyacı üzerinden değerlendirilmesidir. Gerçek bir uygarlıktan söz etmek için burada sadece insanlığın başarılarına değil, insanlar arası ilişkilerin tercihle kurulmuş ilkelerine de sahip olmamız gerekmektedir. İnsan yavrusunun gelişiminde sevginin önemi Freud tarafından da belirtilmiştir. Sevebilen, sevilen, iyiyi ve bilmeyi isteyen ve kollektif akla katılabilen kişiler yetişebilmelidir. 

İnsanlığın elde ettiği başarı ve kazanımları Freud, dürtülerin toplumsal nesnelerde yoğunlaşarak veya yer değiştirme mekanizmalarıyla hedef edinilerek oluşan yapılar olarak değerlendirmektedir. Bu görüşte insanlık adına oluşmuş her şeyin temelinde hazza ulaşma ve acıdan kaçma mekanizmaları tanımlanmaktadır. Fakat kendi ruhsal süreçlerini sorgulamış az da olsa kendine ve çevresine ait bilgi edinebilmiş bir insanın yaşam yönelimlerini tamamen değiştiremeyecek kadar olsa bile seçimler yapabileceğini reddetmek çok katı bir değerlendirme olacaktır. Platon'un ruhun öfke kısmının aklın sözünü dinleyerek isteklerine çatması olgusu gibi bir "hayır"ın zaman zaman, değişen şartlara göre ortaya konabileceği düşünülmektedir.  Varlığı ile ilgili bilgiyi arama inadını geliştiren, nasıl yaşadığını ve bilgiyi sorgulayan insan teklerinin sayısının artması hem tekliğinde bir ruhsal yaşamı hem de toplumsal yaşamı değiştirebilecektir. 

Her ne kadar ilk planda Platon ve Aristoteles'in akıl anlayışıyla Freud ve Lacan'a baktığımızda pek çok konunun çözülebileceğini görsek de çağımızda insana, bu insanın davranışlarına, farklı toplumların rekabetine, savaşlara, ölümlere, duyarsız insan yığınlarına baktığımızda,  vurgulanan içgüdüsel yaşamın gücünü ve insanlaşma aşamalarının başında olan insan sayısının çokluğunu tekrar fark etmekteyiz. Bunun da temelinde adil olmayan davranışlara maruz kalmış, sevgisiz büyümüş, çevresinde doğru rol model alacağı kimse olmayan, hedeflerini çıkar ilişkilerinin içerisinde belirlemek zorunda kalan, doğru eğitimi alamayan, hayatta kalabilmek adına gelecek kaygısıyla yoğrulan kişiler bulunmaktadır. Bu kişiler haz – acı otomasyonundan çıkabilecek ruhsal güce ulaşamamaktadır. Bu bağlamda Platon ve Aristoteles bazı insanların istemelerinin zincirini kırabileceğini belirtmiş, Freud ise isteklerin mantıkla susturulabileceği çok uzak bir geleceği işaret etmiştir. Çağımızda insana baktığımızda, toplumsal yapının bu haliyle ruhumuzun bir parçası ve gücü olduğunu gördüğümüzde ve aynı uygarlık yapısının insanların davranışını değiştirebileceğini kabul ettiğimizde ulaştığımız sonuç, kişinin, dürtünün yılmaz mücadelesine rağmen bazı durumlarda akıl yürütme ve bilgiyle kararlar verebileceği yönündedir. Bu durumların ve bu durumları oluşturabilen insanların sayısı arttıkça da insan için farklı yaşam tablolarının ve toplumsal ilişkilerin oluşabileceği değerlendirilmektedir. Bir çeşit insan felsefesi ve mühendisliğiyle yaratacağımız yeni bir toplumla haz-acı denkleminde ve nesnelerinde değişiklikler yapabiliriz. Geleceği düşündüğümüzde canlılığımızı koruyan içgüdüsel güçlerin bencil, saldırgan yapısına karşı akıl yanımızla inatla durmaktan başka çare görünmemektedir. Doğanın acımasızlığından uygarlığa sığınan insan, doğanın ve uygarlığın acımasızlığına karşı da akla sığınmak zorundadır. Bulunduğumuz durum ise böyle bir insana ve yaşama eskisinden daha yakın olduğumuzu göstermektedir.  

KAYNAKÇA 

Akarsu B. (1998). Felsefe Terimleri Sözlüğü. İstanbul: İnkılâp Kitapevi. 

Althusser, L. (2008). Psikanaliz Üzerine Yazılar- Freud ve Lacan. (İ. Keskinoğlu,  Çev.). İstanbul: İthaki Yayınları. 

Arendt, H. (1994). İnsanlık Durumu. (B.S. Şener, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları. 

Aristoteles. (1996). Metafizik (A. Arslan, Çev.). İstanbul: Sosyal Yayınları. 

Aristoteles. (1999). Eudemos’a Etik (S. Babür, Çev.) Ankara: Dost Kitabevi Yayınları. 

Aristoteles. (2000). Ruh Üzerine (Z. Özcan, Çev.) İstanbul: Alfa Yayınları. 

Aristoteles. (2005). Nikomahhos’a Etik (S. Babür, Çev.). Ankara: Kebikeç Yayınları.  

Aristoteles (2009).  Politika (M. Tunçay, Çev.). İstanbul: Remzi Kitabevi 

Asimov, I. (2006). Bilim Ve Buluşlar Tarihi (E. Topçugil, Çev.). Ankara: İmge Kitabevi  Yayınları. 

Aydın, A. (2002). Düşünce Tarihi ve İnsan Doğası. İstanbul: Alfa Yayınları. 

Barnes J. (2004). Aristoteles (B.Ö. Düzgören, Çev.). İstanbul: Altın Kitaplar. 

Barnes J. (2004). Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi (H. Portakal, Çev.). İstanbul: Cem  Yayınevi. 

Başer, N. (2010). Lacan. İstanbul: Say Yayınları. 

Batuş, G., Çoban, B., Rigel, N. ve Yücedoğan, G. (2005). Kadife Karanlık -21. Yüzyıl  İletişim Çağını Aydınlatan Kuramcılar. İstanbul: Su Yayınevi 

Bernstein, J. (2006). Einstein-Fiziğin Sınırları (Y. Yazgan, Çev.). Ankara: TÜBİTAK  Yayınları. 

Bowie, M. (2007). Lacan. (V. P. Şener, Çev.). Ankara: Dost Kitapevi Yayınları.   Camus, A. (2002). Sisifos Söylemi. (T. Yücel, Çev.) İstanbul: Can Yayınları. 

Cassirer, E. (1980). İnsan Üstüne Bir Deneme (N. Arat, Çev.). İstanbul: Remzi  Kitabevi. 

Cassirer E. (1957). The Philosopy of Symbolic Forms. New Haven: Yale University  Press 

Charrier, J.P. (2010). Bilinçdışı ve İnsan (H. Portakal, Çev.). İstanbul: Cem Yayınevi. 

Cornford, F. M. (1999). Before and After Socrates,  Cambridge University Pres. 

Çotuksöken, B., Babür, S. (2007) (4. Baskı) Metinlerle Ortaçağda Felsefe. Ankara:  Bilgesu Yayıncılık. 

Darwin, C. (2000). Darwin Kuramı. (C. Taylan,  Çev.). İstanbul: Pan Yayıncılık. 

Demirci, M. (Aralık 2010). Bilincin Nörobilim Temelleri (Bildiri). Gazi Üniversitesi  Nörofelsefe Sempozyumu, Ankara. 

Descartes, R. (2001). Felsefenin İlkeleri (M. Akın, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. 

Estin, C., Laporte, H. (2007). Yunan ve Roma Mitolojisi. (M. Eran, Çev.). Ankara:  TÜBİTAK  Yayınları.
Freud, S. (1997a). Cinsellik Üzerine (S.Budak, Çev.). Ankara: Öteki Yayınevi.  

Freud, S. (1997b). Dinin Kökenleri (S.Budak, Çev.). Ankara: Öteki Yayınevi.  

Freud, S. (1997c). Psikanalize Yeni Giriş Dersleri (S.Budak, Çev.). Ankara: Öteki  Yayınevi.  

Freud, S. (1997d). Uygarlı, Din ve Toplum (S.Budak, Çev.). Ankara: Öteki Yayınevi.  

Freud, S. (1999 ). Psikopataloji Üzerine (S.Budak, Çev.). Ankara: Öteki Yayınevi.  

Freud, S. (2009). Haz İlkesinin Ötesinde Ben ve İd. (A. Babaoğlu, Çev.). İstanbul: Metis  Yayınları. 

Freud, S. (2010a). Rüya Yorumları I. (A. Kanat, Çev.)İzmir: İlya Yayınevi. 

Freud, S. (2010b). Rüya Yorumları II. (A. Kanat, Çev.). İzmir: İlya Yayınevi. 

Geçtan,  E. (1996a). Psikanaliz ve Sonrası.  İstanbul: Remzi Kitabevi. 

Geçtan,  E. (1996b). Varoluş ve Psikiyatri. İstanbul: Remzi Kitabevi. 

Gould, J., Gould, L. (2001). Hayvan Zihni- Hayvanlarda Akıl Yürütme ve Problem  Çözme Becerisi Üzerine (D. Yurtören, Çev.). Ankara: TÜBİTAK Yayınları. 

Gökberk, M. (1979). Felsefenin Evrimi. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. 

Kabaağaç, S., Alova, E. (1995). Latince Türkçe Sözlük. İstanbul: Sosyal Yayınları. 

Kant I.(1993). Arı Usun Eleştirisi (A. Yardımlı, Çev.). İstanbul: İdea Yayınevi.
Kant I. (1999). Pratik Aklın Eleştirisi (İ. Kuçuradi, Ü. Gökberk, F. Akatlı, Çev.).  Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları. 

Kant, I. (2002). Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi. (İ. Kuçuradi, Çev.) Ankara:  Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları. 

Keller, W. (2006). İnsan Doğası (A. Kanat, Çev).İzmir: İlya Yayınevi 

Konfüçyüs. (2001). Konuşmalar. (M. Özerdim, Çev.). Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı  Yayınları. 

Kranz,W.(1994). Antik Felsefe-Metinler ve Açıklamalar (S.Y. Baydur, Çev.).  İstanbul: Sosyal Yayınları. 

Kuçuradi, İ. (1997). 20.Yüzyıl Felsefi Antropolojisinde Takiyettin Mengüşoğlu'nun Yeri,  Yüzyılımıda İnsan Felsefesi İçinde. Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları. 

Kuçuradi, İ. (2009). Çağın Olayları Arasında, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu  Yayınları. 

Kuçuradi, İ. (2006). Schopenhauer ve İnsan. Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu  Yayınları. 

Kuçuradi, İ. (2009). Nietzsche ve İnsan. Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları. 

Lacan, J. (2004). Ecrits. (B. Fink, Çev.). USA: W.W. Norton& Company Ltd. 

Lacan, J. (1994). Fallus'un Anlamı (M. Tura,  Çev.). İstanbul: Afa Yayınları. 

Lacan, J.  (2008).  My Teaching, UK: Verso. 

Lacan, J. (2009). Cevap Düğümler ve Bilinçdışı, Monokl, 6-7, 770-772
Locke, J. (2000). İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme (M. Topçu, Çev.). Ankara:  Öteki Yayınevi. 

Machiavelli. (1994). Prens (N. Güvenç, Çev.). İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi. 

Montaigne. (1994). Denemeler (S. Eyüboğlu, Çev.) İstanbul:  Cem Yayınevi. 

Morris, C. (2002). Psikolojiyi Anlamak. Ankara: Türk Psikologlar Derneği Yayınları. 

Nasio, J.D. (Yaz 2009). Jacques Lacan Kuramının Temel Kavramları. Monokl, 6-7, 48 54. 

Nietzsche, F. (1998). Tarih Üzerine. (N. Bozkurt, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. 

Nietzsche, F. (2004). Şen Bilim. (A. İnam, Çev.). İstanbul: Say Yayınları. 

Nietzsche, F. (t.y.). Ve Böyle Buyurdu Zerdüşt. (L. Sunay, Çev.) İstanbul: Gün  Yayıncılık. 

Öniz, A. (Aralık 2010). Değişik Bilinç Durumlarında Öğrenme (Bildiri). Gazi  Üniversitesi Nörofelsefe Sempozyumu, Ankara. 

Özcan, M. (2006). İnsan Felsefesi: İnsanın Neliği Üzerine Bir Soruşturma. Ankara:  Bilim Ve Sanat Yayınları 

Özcan, M. (2011). Aristoteles Felsefesi: Temel Kavramlar ve Görüşler. Ankara:  BilgeSu Yayınları 

Platon. (2003). Sokrates'in Savunması (C. Çetinkaya, Çev.). İstanbul: Bordo Siyah  Yayınları.
Platon. (2006). Şölen-Dostluk, (S. Eyüboğlu, A. Erhat Çev.). İstanbul: Türkiye İş  Bankası Kültür Yayınları. 

Platon. (2007). Devlet. (S. Eyüboğlu, M.A. Cimcoz, Çev.) İstanbul: Türkiye İş Bankası  Yayınları. 

Platon. (2010). Alkibiades I-II. (F. Akderin, Çev.) İstanbul: Say Yayınları. 

Ricoeur, P. (2007). Yoruma Dair- Freud ve Felsefe. (N. Alpay, Çev.). İstanbul: Metis  Yayınları. 

Rifat, S. (2004). Herakleitos-Bir Kapalı Söz Ustasıyla Buluşma Denemesi. İstanbul:  Yapı Kredi Yayınları. 

Reeves, H. (2006). Dünyanın En Güzel Tarihi (İ. Birkan, Çev.). İstanbul: İş Bankası  Kültür Yayınları. 

Rousseau, J.J. (1998). İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı. (R. N. İleri, Çev.)  İstanbul: Say Yayınları. 

Rousseau, J.J. (1999). Toplum Sözleşmesi. (A. Erenuluğ, Çev.). Ankara: Öteki  Yayınları. 

Sartre, J. P. (2009). Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi. (T. Ilgaz,   G.Ç. Eksen, Çev.). İstanbul: İthaki Yayınları. 

Saussure, F. (2001). Genel Dilbilim Dersleri. (B. Vardar, Çev.). İstanbul: Multilingual  Yayınları 

Scheler, M.(1998) İnsanın Kozmostaki Yeri (H. Tepe, Çev.), Ankara:Ayraç Yayınevi
Schopenhauer, A. (2005). İsteme ve Tasarım Olarak Dünya. (L. Özşar, Çev.) Bursa:  Biblos Kitapevi. 

Sophokles. (2001). Kral Oedipus. Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.  Soysal ve Diğerleri (2009).Lacan, İstanbul: Monokl - Lacan Özel Sayısı. 

Spinoza. (2009). Etika. (H. Z. Ülken, Çev.) Ankara: Dost Kitapevi Yayınları. 

Stevenson, L. (2000). The Study of Human Nature. USA: Oxford University Press. 

Stevenson, L. (2005). Yedi İnsan Doğası Kuramı. (N. Arat, Çev.) İstanbul: Say  Yayınları. 

Tepe, H. (2003). Platon'dan Habermas'a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat. Ankara:  İmge Kitapevi. 

Thilly, F. (2001). Felsefenin Öyküsü 1 (İ. Şener, Çev.).İstanbul: İzdüşüm Yayınları. Tura, S.  (2005).  Freud'dan Lacan'a Psikanaliz.  İstanbul: Kanat Yayınları.  

Ülken, H.Z. (2000). Genel Felsefe Dersleri. İstanbul: Ülken Yayınları. 

Wright, E. (2002). Lacan ve Postfeminizm. (E. Kılıç, Çev.). İstanbul: Everest Yayınları. 

Yılmaz, L. (Derleyen). (2007). Giambattista Vico ve Yeni Bilim'in Temel Kavramları.  İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları