Tarihle Düş Arasında Ulus Biçimi

Tarihle düş arasında ulus biçimi 

Stathis Gourgouris*

İki sav ile başlayacağım. Burada koşulsuz birer iddia olarak görünen bu savlar daha geniş bir metinde ayrıntılı olarak işlenmiştir (Gourgouris, 1996). Ulus konusundaki düşüncelerim de bu iki sava dayanıyor: 

1. Ulus bir toplumsal-imgesel kurumdur. Cornelius Castoriadis’in 60’ların ortalarından beri konuyla ilgili yazılarında kuramlaştırdığı biçimiyle kullanıyorum bu terimi. Castoriadis’in düşüncelerini uzun boylu tartışacak yerim yok; yine de, basit bir önerme haline getirilebildiği ölçüde, ulusun bir toplumsalimgesel kurum olduğunu öne sürmekle şunları söylemiş oluyoruz: 

a) her ulus, belli bir toplumun belli bir tarihsel anda kendini imgeleyiş biçiminin dışa-yansıtılışıdır (“projection”); 

b) bir toplumun belli bir tarihsel anda kendini bir ulus olarak imgelemesine imkân veren anlamlan(dır)ma tarzı da (“significational mode”) yine ulusun kendisidir –o tarihsel anı mümkün kılan da yine ulustur. 

Bu iki oluş tarzından herhangi birinin ötekine önceliği yoktur; eş-zamanlıdırlar.Öyle ki, Benedict Anderson’un terimlerini kullanacak olsaydık ulusun bir “imgelenmiş (hayal edilmiş) topluluk” olduğunu söyleyebilirdik– ama ancak, kendini imgeleyen bir imgelenmiş toplulukolduğunu da eklemek koşuluyla. Bu totolojik önerme (ama iki terimin, iki anın, hiçbir zaman birbirine indirgenemeyeceği bir totoloji –gramatik açıdan birbirine karşıt değilse bile birbirinden ayrı iki terim var çünkü: imgelemek/imgelenmek) bir biçim olarak ulusa belli bir köken1 arama isteğini aşmamıza imkân vermektedir. 

2. Ulusal oluşumla ilgilenen tarihçi ve analistlerin çoğunun açıklamalarına göre ulus biçimi modernlik tasarısıyla ilişkilidir. 

(*) Princeton Üniversitesi, Karşılaştırmalı Edebiyat Bölümü. 1 Devlet (bir siyasal oluşum) olarak da düşünülebilir bu köken, kapitalizm (bir ekonomik oluşum) veya belli bir egemen sınıfın ideolojik aygıtı olarak da.

Bu görüşü kabul ederim –ama ancak modernliğin doğuşunun da Aydınlanmanın epistemik düzenine bağlı olduğunu kabul etmek koşuluyla. Bunun da oldukça tartışmalı bir önerme olduğunu biliyorum; yine de şunu söyleyeceğim: Bir biçim olarak ulusun ortaya çıkışı, Aydınlanmanın epistemik konfigürasyonuna yakından bağlıdır ve şüphesiz bu konfigürasyon da Devrim Çağının yanısıra, bilim ve teknolojide, coğrafya ve kültürde o çağın büyük siyasal eylemlerine öncelik eden bütün bilişsel dönüşümleri içerir. 

Bütün bunların da işaret ettiği gibi ulus her yönüyle tarihsel bir biçimdir. O kadar ki, ulusun bir toplumsal-imgesel kurum olduğunu –hatta bir düş-biçim olduğunu– söylemek, onun tarihsel doğasının büyük karmaşıklığına, yani ulusun her şeyden önce insan imgeleminin ve olumsallığının (contingency) ürünü olduğu gerçeğine de bir açıklama getirmek demektir. 

Şimdi, ulusa düş’ün işaretini yüklemenin amacı, onun işleme biçimini mümkünse biraz daha somut kılmaktır; çünkü ulusu somut terimlerle betimlemeyi zorlaştıran şey tam da tarihin ürünü olmasıdır. Ancak, sadece bir çıkış noktası olarak, ulusun bir şekilde düşle ilişkili olduğunu öne sürmek, “düş-olarakulus”un gerçek olmadığını, ya da sosyal bilimdeki ulus-devlet tanımından daha az gerçek olduğunu söylemek anlamına da gelmez. Ulus, bir toplumsal-imgesel kurum olduğu ölçüde gerçektir. 

Kolektif temsiller dağarından klasik bir imgeye başvuracak olursak: göçmenlerin (veya savaş tutsaklarının, mültecilerin, sürgünlerin vb.) yıllar sonra anayurtlarına geri döndüklerinde eğilip toprağı öptükleri bilinir. Nedir bu davranışın anlamı? Kişiyi buna yönelten etken nedir, enerjisini nereden almaktadır bu davranış? Kuşkusuz, bir tapınma edimidir bu –hiç değilse vücudun aldığı konum açısından–; gösterimsel (performative) bir edimdir ve aktörün herhalde kendi ulusu olarak imgelediği şeyle ilişkisini vurgulamaktan başka amacı yoktur. Bu ulusu o anda simgeleyen şey de öğretilemelerin en tipik ve ele gelir olanıdır: toprak. Ama imgesel anlamlandırmalar dünyasında gerçekleşen (anlamını orada toplayan) bu gösterimin sonuçları da son derece gerçektir: dudaklara toprak bulaşmıştır. Bu örneklendirme çabasında biraz aşırıya kaçtığımızı düşünenlere “sahici” bir tarihsel örnek de sunabilirim. 1921’de bir Hindistan gazetesinde çıkan bir haberi, Gandhi üzerine mükemmel makalesinde Shahid Amin yorumluyor:

[Gandhi’nin] bölgeye geldiğini duyuran Swadesh gazetesinde o gün şu başlığı taşıyan bir haber de çıkar: “Gandhi düşlerde: İngilizler çırılçıplak kaçıyor.” Etah bölgesinde Kasganj tren istasyonunda gazete okurken uyuyakalan bir makinist –muhtemelen bir Anglo-Hintli– gece 11’de bir kâbustan uyanarak yerinden fırlamış ve İngilizlerle bazı Hintli demiryolu işçilerinin kaldığı barakalara doğru koşarak bağırmaya başlamıştır: “Kaçın! Kaçın! Bir sürü Hintli, başlarında Gandhi, İngilizleri kılıçtan geçirerek buraya geliyorlar!” Paniğe yol açar bu ve bölgedeki bütün beyazlar yataklarından fırlayıp üstlerine hiçbir şey giymeden istasyona koşarlar... Ertesi sabah olaydan haber olan Hintliler de İngiliz öz-güveninin bu örneği karşısında makaraları koyvereceklerdir. (Amin, 1994:288-348)

Hintlilerin mizah duygusuna büyük saygı duymakla birlikte, İngilizlerin dehşete kapılmakta haklı olduğunu öne süreceğim. Shahid Amin’in söylediği de bu zaten: Gandhi’nin asıl etkinliğini kazandığı an, toplumun imgeseli tarafından Mahatma (bilge kişi, yüce kişi) olarak kurulduğu andır. Ancak o zaman ulusal düşün cisimlenişi haline gelebilmiştir. Bu düşün gerçekliğinin en iyi belgesi de sömürgeciler tarafından düpedüz bir kâbus olarak yaşanmasıdır. 

İyi ama, ulusa bir düşün biçimsel özelliklerini yüklemekle ne yapmış oluyoruz? 

Düşlerin Yorumu’na sonradan eklediği parçalardan birinde (1925), şu iyi bilinen savı öne sürer Freud (aslında bu sav da Aristoteles’in bir düşüncesinin özetidir): Düşler, düşünmenin belli bir biçiminden başka bir şey değildir ve bu biçimi mümkün kılan da uyku halinin koşullarıdır.” (Freud, 1965:545) Bu cümle, kendi amacının da ötesinde ilginç geliyor bana; Freud’un kavrayışını ulus sorunsalı için yöntemsel bir koşula dönüştürerek paradigmatik bir önerme gibi kullanacağım burada. Amaç, ulusal oluşumun içeriğini (kapitalizmle ilişkisini, örneğin) açıklamaktan çok, kendi özel tarihinin üst-belirlenimlerine bağlı olarak kapitalizmi tercih edebilecek veya etmeyebilecek bir topluluğun ya da toplumun örgütlenişinde ulusdenen bu biçiminseçilmiş olduğunu vurgulamaktır.2 

İçerik sorunları yerine biçim olarak ulus/düş’ün sırrını araştırmak daha ilginç, daha kışkırtıcı bir çabadır bence. Bu yönde bir araştırma, bir ulusun toplumsal-imgesel kuruluşunu ve dolayısıyla tarihsel varlığını ortaya koyan o gizemli ikonografiyi de deşmek demektir. Bu paradigmayı sonuna kadar götürmek için Freud’dan aktardığımız pasajı izlersek, belirli bir toplumun kendi biçimi olarak ulusu “seçiş” sürecini içeren bu gizemin o toplumun (ulusun) düşçalışmasından* oluştuğunu da söyleyebiliriz. Pasajın devamı şöyle: “O biçimi [düşü] yaratan, düş-çalışmasıdır; ve düş görmenin özünü de düş çalışması oluşturur –düşün özgül karakterinin açıklamasını ancak düş– çalışmasında bulabiliriz.”

2 Cümlelerin erekselliği, kaçınılmaz bir gramatolojik sonuç oluyor burada: kullandığım etken fiil çekimini çok ciddiye almamak gerekir. Açıktır ki herhangi bir toplumun kendi biçimlerini “seçme”imkânı, bu biçimlerin onu “seçme” imkânından daha fazla (veya daha az) değildir. 

(*) Freud’un düş kuramında, düşün hammaddelerini (bedensel uyarımlar, günün tortuları, düşün içerdiği örtük veya gizli anlamlar) dönüştüren ve böylece görülen düşü üreten işlemler bütününe düş-çalışması adı verilir. Bu, düşün içeriğinin açık içeriğine dönüştürülmesi olarak da tanımlanmıştır. Bu dönüştürmede bazı işlem ve mekanizmaları vurgulamıştır Freud: Çarpıtma, yoğunlaştırma, kaydırma (deplasman), temsil edilebilirlik koşulu, ikincil revizyon vb. Freud’a göre, düş-çalışmasının birbirini tamamlayan iki yönü vardır: (a) düş çalışmasının kendisi yaratıcı değildir, yoktan varetmez, sadece malzemeyi dönüştürür; (b) ancak düşün özünü oluştan şey de örtük içerik değil, düş-çalışmasıdır. -çn.

Başka bir deyişle, belirli bir toplumsal biçim olarak ulusun özgüllüğünün de böyle bir uluslaş(tır)ma işleminde, toplumun kendi üyelerini ulusal tebalar/özneler olarak kurmasında yattığı söylenebilir. Etienne Balibar’ın “toplumun ulusallaş(tırıl)ması” adını verdiği bu işlem, tarihsel olarak özgül bir ulusal fantazinin* şekillenmesinden oluşmaktadır. Bir eksendir bu ulusal fantazi; her toplumun özgül ulusallık deneyimi, bu eksenin çevresinde örülür. Bu örgünün yaşamını –Almanca yazıyor olsaydık Phantasiebildung (fantazi oluşumu) da diyebilirdik buna– aydınlatmak için yine düş-çalışmasının özelliklerine döneceğiz. 

Freud, düş-çalışmasının söylemsel olmadığını açıkça belirtmişti; öznenin bilinçdışı düşünme süreçlerine kesinlikle bağlı olsa da, tümüyle farklı bir doğası vardı düş-çalışmasının. Freud’a göre, düş malzemesi sözel ya da söylemsel olduğunda bile düş-çalışması süreçleri esas olarak ikonografikti: “Düş-çalışmasının söz-temsillerine** böylesine az bağlı kalması çok dikkat çekici bir noktadır; plastik temsil için en elverişli deyimi bulana kadar sözcükleri sürekli birbiriyle değiştirmeye hazırdır... Bir düş için, sözcüklerle yapılan işlemlerin şeylere gerileme hazırlığından öte bir değeri yoktur. (Freud, 1984:236-37) Bu iddiada özellikle ilginç olan nokta, Freud’un başka bir yerde “temsil edilebilirlik mülahazaları” adını verdiği mekanizma üzerinde yine ısrar etmesidir. 

Öyleyse, düş-çalışmasındaki başlıca arzu şekillenmelerinin (kaydırma, yoğunlaştırma) yarattığı basınç ya da enerjiyi anlamanın en iyi yolu, onları düşün temsil edilebilirlik gerekleri açısından yorumlamaktır. Kısaca söylersek, düş-çalışması bir dil değildir: resimselin (imge ya da biçim) yarattığı basınç üzerinde dilin gerçekleştirdiği etkidir sadece. Bu noktayı ne kadar vurgulasak azdır, çünkü bir ulusun özgül bir toplumsal-tarihsel biçim olarak doğuşu toplumun genel imgesel kuruluşuna bağlı olduğu ölçüde bu doğum süreci de sadece bir metinler toplamına veya özgül söylemsel pratiklere indirgenemez (şüphesiz, bunları da içeriyordur). Bir ulusun asıl toplumsal-tarihsel doğumu, belirli bir ulusal imgeselin dışa yansıtılmasıylagerçekleşir –hem sinematografik, hem de psikanalitik anlamıyla kullanıyorum bu terimi.3 

(*) “Fantazi, öznenin baş kişisi olduğu bir sahnedir; bu sahne, bir arzunun (son tahlilde bilinçdışı bir arzunun) imgesel tatminini içerir; bu arzu ve tatmin [ego’nun] savunma süreçleri tarafından şu ya da bu oranda çarpıtılmıştır.” (J. Laplanche ve J.-B. Pontalis, 1985:314) Freud, fantazinin bir yanılsama olduğunu, ama bu yanılsamanın da bir “ruhsal gerçeklik” içerdiğini söyler: Fantaziler “katı” ve “inatçı” kurgulardır ve gerçeklikle kıyaslanmaya yanaşmazlar: Bu kıyaslanmanın çevresinden dolaşmanın ya da gerçekliği kendilerine alet etmenin yolunu bulurlar. -çn. 

(**) Freud, iki tür ruhsal içerik veya tasarım (“temsil”) olduğunu söyler: şeylerden türeyen ve esas olarak görsel olan “şey-temsilleri” ile esas olarak işitsel olan “sözcük-temsilleri”. Freud’a göre, bilinçte şey-temsilleri kendilerine tekabül eden sözcük-temsillerine bağlanır; oysa bilinçdışında sadece şey-temsilleri vardır. (Laplanche ve Pontalis, 1985:447-49) 

3 “Bir düş, başka şeyler olmanın yanısıra, bir projeksiyondur da: içsel bir sürecin dışsallaşmasıdır.” (Freud, 1984:231)

Bu, düş-çalışmasının varlığını, örtük düş içeriklerinin yorumlanmasının ürünü olarak değil, hatta bu içeriklerin resimsel bir dile çevrilmesi olara bile değil, düş-uzamının sınırlarını ihlâl eden bir eylem olarak, örtük düş içeriklerinin kurumsal süreci olarak kavradığımız anlamına gelir. Şundan: düş bir arzu şekillenmesidir ama, ifadesini düşün içeriğinden bulmaz bu arzu. Arzunun ifade ettiği anlama (yorumlanamayacak bir anlamdır bu aslında) bir açıklama sağlayabilecek olan şey, düş görme ediminin kendisidir: düş-çalışmasının arzu bölgesinde kendine çizdiği özgül yol. Düşün görünüşteki okunaklılığı bir sahte-okunaklılıktır, çünkü bir düşün içeriği son kertede bir metin değil bir nesnedirve bu nesnenin metinsel anlaşırlığı da uyku halinden çıkmak isteyen bir düşünce-üretici bilincin taleplerinin zorunlu kıldığı bir duygulanımdan öte bir şey değildir. Öyleyse düşün bir bina olduğunu, duygulanım yüklü bir şekil olduğunu da söyleyebiliriz. 

Bu şeklin öylece yorumlanması imkânsızdır; ama bir yorum nesnesi olması, yorumun üzerine tatbik edilebileceği bir şekil, bir proje olması elbette mümkündür. 

Psikanaliz projesinin epistemolojik olarak tam da bu tatbikat üzerine oturduğunu söyleyebiliriz –yani, bu projenin dayanak noktası yorumun son kertede mümkün olduğu düşüncesidir. Bu doğru olabilir, fakat –burada söylemler arasında hızlı bir geçiş yapmama izin verin– “ilk andan son ana kadar ‘son kertenin’ yanlış saati hiç gelmez”. (Anlaşılacağı gibi, bu alıntı Althusser’in Pour Marx [Marx İçin] adlı eserindendir ve Althusser’in üstbelirlenim kuramı için çok önemli, kendisinin Freud’dan aldığı bir düşüncedir. Burada, yorumun hiçbir zaman gerçekleşemeyen bir son kertesinin olduğu düşüncesinin –ki bu düşünce gidebileceği yerler açısından son derece zengindir– psikanaliz için epistemolojik sonuçlarını ayrıntılı olarak ele almayacağım. Ancak şu kadarını söylemeliyim ki, Freud da “rüyanın çekirdeği” [the navel of the dream] adını verdiği şeyi açıklığa kavuşturmak için bu meseleyle hayli uğraşmıştır.) 

Beni burada asıl olarak ilgilendiren, verili bir toplumun kendisine örgütlenme tarzı olarak “seçtiği” ulus adı verilen belirli bir biçimin temelde anlaşılamama durumudur. Lâfı dolaştırmadan ifade edecek olursam: Benim iddiam, bir ulusun bir metin olarak okunamayacağıdır; böyle yapmak anlamlı gibi görünse de, biz buna kesinlikle güvenmemeliyiz. İşte bu nedenle, ulusun biçimsel doğasını bir düşünküne benzer biçimde ele almak gerekir. Ulusal imgesele sırf söylemsel bir oluşumun niteliklerini atfetmek bu imgeselin karmaşıklığına haksızlık olur. Vurgu, metin-olarak-ulustan düş-olarak-ulusa kaymalıdır ki, bu da şu anlama gelir: Ulusun damgasını taşıyan metinler, son tahlilde ulusun örtük düş içeriklerinin tanımları ve buradan hareketle ulusun düş çalışmasının (belirsizleştirmeye ve gizlemeye yatkın) resimsel bir dile çevrilmesi olarak da görülebilir. 

Bu bağlamda, ulusun anlatıyla açık olarak ilişkilendirilmesi –özellikle de bu ilişkilendirmenin derecesi açıkça– hususunda ikna olmuş değilim. Bu husus, Benedict Anderson, Homi Bhabha ve zaman zaman Edward Said de dahil olmak üzere birçok yazarın bu mesele hakkındaki değişik savlarının dayanak noktasını oluşturuyor. Ulusun kurgusu ancak kısmen ve geçici olmak üzere anlatıdır ve bir ulus ancak resimsel olarak kurgusaldır. Bu da şu demektir: Ulusun anlatısı, kurgusunun biçimi, ulusun düş çalışmasının anlatısal olarak kendini gizlemesinden (mistifikasyonundan) başka bir şey değildir.4 

Örneğin bir ulusal söylem olarak nitelendirildiğinde Neo-Helenizm, Neo-Helenik bir imgeseli anlamlandıran bütün o resimlerle (imgeler, ikonlar, simgeler) ya da kelimelerle –bunlar, nesneler ve idolleştirmenin işaretleri olarak görüldüğü müddetçe– doğrudan ikame edilemez. Neo-Helenizm, ulusal örtük düş içeriklerinin dilidir. Ya da daha açık olarak, ulusun düş çalışmasının metinselleştirilmiş düşünceleridir. Böylelikle, imgesel bir bölge olarak Modern Yunanistan’ın kendisi, bu metinlerin, söylemlerin toplamına ya da daha genel olarak kendisinin tarihsel kaydından sorumlu kültürel pratiklere indirgenemez ve bunlarla sınırlı tutulamaz. Başka bir deyişle, Yunanistan (ya da herhangi bir ulus) kendi tarihine indirgenemez ya da bununla sınırlı tutulamaz; daha fazla birşeyleri, başka şeyleri içerir. Ya da ulus orada (tarihte, coğrafyada, bir anlatıda) oluşuyla eşzamanlı olarak başka bir yerdedir. 

Ayrıca başka bir yerde oluşuyla ulus, (ulusu anlamada ve onun gücünü kabullenmede Marksist siyasetin güçsüzlüğünü göstermiş olan) sıkı sıkıya tarihsici nitelendirilmeleri boşa çıkarır, fakat ontolojileştirildiği gerçeğinden (ki bunu birçok düşünür, ulusun değişmez, tarihötesi nüvesi olarak görmüştür) de kaçar. Çünkü, başka bir yer ne içeridedir, ne de dışarıdadır; ne değişkendir, ne de sabittir. Sözkonusu başka bir yer, toplumsal-imgesel kurumun özelliklerinden biridir; yani, eşzamanlı bir dizi tarihsel edim içerisinde hem (belirli bir toplum tarafından) kurulmuş, hem de (bu belirli toplumu) kurandır. Tekrar ifade edeyim, ulus, bir biçim olarak tamamen tarihseldir, çünkü hem tarih içerisinde bir yerde, (diyelim ki 17’nci ve 18’inci yüzyıl Avrupası ve kolonilerinde) gösterilebilir, hem de ulus, kendisinden önce gelen çeşitli örgütlenme tarzlarını (göçer kabile, Polis, aile, dini cemaat, monarşi, imparatorluk, vs.) içine alarak –ve böylece büyüyerek, gücüne güç katarak– kendisini oluşturmaktan çekinmez. 

Bu bağlamda, –araştırma nesnesi ne kadar uçsuz bucaksız olsa da– bu yazı topolojik bir çalışmadır. Çünkü belirlenmesi gereken ulusallığın per se bilinçsiz işleyişinde (her “ulusal öznenin” tanımlanmış bir topluluğa ait olma tecrübesinde yaşanan zorunlu mistifikasyonda) yatmaz. Aksine, bunun için, içerisinde ben’in belirli bir biçimde kurulduğu biz’e tekabül eden sözde homojen çeşitliliğin (ne kadar belirsiz olsa da) konumuna bakmak gerekir. “Toplumun ulusallaşmasının”bildik bulanık süreci, çıkış noktası ve amaç olarak sürekli düşünülen bir hayali oluş’un, yani bu biz’in kodlanmasına öykünür. 

4 Bu, Balzac’ın “roman, ulusların özel tarihidir” şeklindeki, aslında romandan çok tarih için anlamlı olan ünlü sözüyle çelişmez. Bir ulusun mahremiyetini anlatı yoluyla çiğnemek, örtük düş içeriklerini aldatmakla eşdeğerdir. Bu, düş çalışmasının bir parçası olacaktır. Resimselin anlatı yoluyla cezbedilmesinin en üst örneği, fantastik olduğu kadar günah çıkarmaya da dair bir edebiyat türü olan ulusal tarih yazımıdır.

Dolayısıyla, birisi bir ulusallık duygusu yaşadığını ne kadar iddia edebilirse, o ölçüde de birey vatandaş adı altında ulusallaş(tırıl)mış bir öznenin kurulmasını anlamlandırmış olur. 

Bu durum, Devlet aygıtının yabancıların vatandaşlığa geçmesiyle ilgili resmî dilinde açıkça görülür. Kimin vatandaşlık imtiyazına sahip olup olamayacağına ilişkin politikalar, bir ulustan başkasına belirli yasalarla farklılaşsa da, bu imtiyaza sahip olmasına yeni izin verilenleri tanımlamada kullanılan ortak terminoloji hayli açıklayıcıdır: Onlar, doğallaştırılmış (naturalized) vatandaşlardır.* Yani, onlar öznellikleri onlara vatandaşlık hakkını veren toplumun doğasına (ki bu doğa, onların öznelliklerinin ulusallaştırılmasına izin veren bir doğadır) uyan insanlar haline gelmişlerdir.5 

Bu siyasî doğallaştırma, Amerika Birleşik Devletleri gibi, doğasının bir ergime potası misali, farklılaşmamış, sindirmeci bir çeşitliliği ihtiva edecek şekilde kurulduğunu iddia eden nominal olarak seküler bir toplumda açık olarak görülebilir. Ancak doğallaştırma, ideolojik temelleri metafizik bir homojenlik ilkesine dayanan toplumlarda da geçerlidir. Bu ilke, ister kabilesel (İsrail ve Siyonizm örneğinde olduğu gibi) olsun, ister etnik/kültürel birlik (Yunanistan ve Neo-Helenizm örneğinde olduğu gibi) olsun, belirli bir doğanın baştan beri varolduğunu iddia eder. Bu ikinci durumdakileri ABD örneğinden ayırdeden şey şudur: Hakim konumdaki özcü bir kimliğin onayladığı doğanın ecdada dayanan özelliği, kişinin milliyetine seküler (yasal) biçimde atfedilen doğadan daha önemlidir. 

Bu terimlerle konuşmaya devam edecek olursak, ulus ve (ulusal) özne arasındaki ilişki, Althusser’in ünlü istizah** (interpellation) kavramının tam tersi olarak görülebilir. Başka bir deyişle, kişiyi ulusal özne yapan, “ulus” ya da “ulusal kültür” diye anılan hegemonik yapının kişiye kendi gerçekliğini dayatması, yani bir pasaport ya da kimlik kartı vererek bir bireyi ulusal bir özneye dönüştürmesi değildir. Bunun yerine, kişinin ulusal bir özne “haline gelmesi” ancak o kişinin kendisinin bu gizemli sürece ya da “ulusal bir topluluk” diye anılan törensel duruma tanık olduğuna inanmasıyla; veya başka bir deyişle o kişinin ulusal bir topluluğa aidiyet fantazilerine katılımıyla (fantaziyi tahayyül etmesiyle, inşa etmesiyle, düşlemesiyle) olur. Duruma böyle bakmak, ulus kurumunun nasıl sırf yönetici sınıfın ya da ideolojinin işi –Devlet aygıtı düzeyinde bir eylem– olmadığını; ulusu fantazisini herkesin kabullendiği verili bir toplumun imgesel bir kurumu olarak anlamanın bir yolu olabilir. 

(*) İngilizce’de, sonradan vatandaşlık hakkını kazanan yabancılar için “naturalized citizen” (doğallaştırılmış vatandaş) ifadesi kullanılır. -çn. 

5 Bildiğim kadarıyla “naturalization” (doğallaştırma) kavramı aynı bağlamda bütün Romans dillerinde ve Almancada (Naturalisierung) kullanılıyor. Modern Yunancada “doğallaştırma” yerine kullanılan sözcük, “kişiye vatandaş damgasını vurmak” şeklinde çevrilebilecek olan politographesis’tir. Bu kelime, Yunancanın siyasî dağarına kaynak olan Fransız Devrimi ruhunu hâlâ taşır. Bu kelime, Fransız Devrimi’nin öğrenmeyi başaramadığı eski Atina’da kullanılan deyimi de çağrıştırır. 

(**) İstizah: Açıkça bildirilmesini isteme; “gensoru”. –en.

Bu durumdaki “ideolojik an”, ulusal öznenin bu düşün kendisine ait olduğuna kesinlikle inanmak istememesinde yatar. Yani, vatandaş ulusal düşe ontolojik bir önem yükler. (Belki Freud’un psikanaliz denen şeyin yerleşik anlamını düşün “doğruluğuna” atfetmiş olabileceği gibi.) Fakat ben şunu iddia edeceğim: Düş çalışması, temsil ettiği fantazi tarafından özne adına eşzamanlı bir biçimde biraraya getirilir. Dolayısıyla, eğer “fantaziyle” “gerçek” arasındaki farklılığın fantazisini temsil edecek/onun tarafından temsil edilecek yeni bir düşe girişmezsek, bu ikisini ayırdedebileceğimiz bir zemin olmazdı. 

Burada, bir müddet için Freud’a dönmemiz faydalı olabilir. Freud’un “rüyaların sanrısal arzulu psikozu” (the hallucinatory wishful psychosis of dreams) olarak adlandırdığı şey, ulusal bir fantazinin işleyişini anlamak için güzel bir yol olabilir. Çünkü, “[rüyaların sanrısal psikozu] sadece saklı ya da bastırılmış istekleri bilince çıkartmaz; aynı zamanda, öznenin bu yoldaki tüm inancıyla, istekleri tatmin edilmiş gibi temsil eder... Sanrı, gerçeğe inancı beraberinde getirir”. (Freud, 1984:238) Başka bir deyişle, kişinin gerçekliğinin algılanması –bizim tartışmamızda kişinin ulusal topluluğunun algılanması– kişinin tatmin edilmiş arzusunun bir imgesini kurgulama ve temsil etme sorunudur ki, bu da tamamiyle kişinin inancının harekete geçirilmesine dayalı bir edimdir. Yine de kişi ulusallığı, bir ulusal özne/teba oluşu yaşadığını iddia ettiği sürece arzunun tatmin edilmesi özel bir mesele olamaz. Dolayısıyla kişinin inancı da özelleştirilemez, bu inanç genelleştirilmelidir, dışsal hale getirilmeli, nesnelleştirilmelidir. Ulusa inanan ulusal özne/teba, başkalarıyla birarada bir komploya girişir gibi bu inancı yaşar. Michel de Certeau’nun (1985:202) çok özlü bir şekilde ifade ettiği gibi, “inancın koşulu, aslında, inanacağı varsayılan öznelerdir”. Bu, inancın kendisinin ontolojileştirilmesinden başka bir şey değildir. Bu durum, bizzat inanca inanmaktır, bu, şu ya da bu şekilde kişinin, kendi varlığını kendi öznesini ihtiva eden bir inananlar topluluğuna inanmasıdır –ki bu da kişinin kendisini özne olarak görmesini sağlayan şeydir. 

Psikotik hastalar hakkındaki bir Yunan fıkrası yoluyla bu süreci güzel bir şekilde resmetmek mümkün. Bu fıkra, özellikle inançla ilgili komplolara çok iyi bir örnek teşkil ediyor. Sokakta bir tasmanın ucunda sanki köpekmiş gibi diş fırçasını çekerek yürürken görülen bir deli, psikiyatri kliniğine kaldırılır. Bu kişi, kendisiyle dalga geçenlere ve soru soranlara kızgın bir şekilde “onun köpek olduğunu görmüyor musunuz?” diye cevap verir ve böyle yapmayı uzun bir müddet sürdürür. Fakat bir gün, doktorunun çabaları nihayet sonuç verir ve bir terapi seansında deli arkasından çektiği şeyin aslında tasmalanmış bir diş fırçası olduğunu kabul eder. Doktor, başarısından tatmin olmuştur ve delinin taburcu kâğıtlarını imzalar. Taburcu olacağı gün, deli hastanenin kapısında yine arkasından diş fırçasını çeker vaziyette boy gösterir. Doktor “ne yapıyorsun?” diye sorunca, deli “merak etmeyin artık diş fırçamı arkamdan çekmeyeceğim” diye yanıt verir. Bunun sadece eksantriklik olsun diye yapıldığından emin olan doktor, hastanın gidebileceğine kanaat getirir ve ayrılmasına izin verir. Deli sevinçli bir şekilde hastanenin kapısından çıkar ve çıkar çıkmaz da diş fırçasına dönüp fısıldar: “Şşşş... Onu nasıl da kandırdık, değil mi?” 

Bu fıkranın klinik terapiye deliliğin antitezi oluşu (diğer bir deyişle normalleşme durumu) bağlamında atıfta bulunması ince bir espridir. Öyle ki, fıkranın sonunda doktor, bir deli ve onun diş fırçası/köpeği arasındaki inanç komplosu aracılığıyla tam bir deli konumuna düşürülür. Fıkranın en ilginç anındaki sözler şöyle de anlaşılabilir: “Onu nasıl da kandırdık”=“Onun bizim inancımıza ortak olmasına izin vermedik.”6 Bir bakıma, fantazi oluşturma sürecinin delinin nesne ile arasındaki imgesel diyalektik aracılığıyla mükemmelen anlatılmış olmasına rağmen, asıl fantazi deneyimi, doktorun düştüğü durumla ifade edilir (doktor, belirli bir açıdan bakıldığında bayağı delidir). Fıkranın iki kahramanı da, Slavoj ˇZiˇzek’in ideolojideki gerçeklik/fantazi anlayışına –”Bizzat ontolojik tutarlılığı, katılımcılarının bilgisizliğini ima eden bir çeşit gerçeklik” (Zizek, 1989:21)– örnek teşkil ediyor. 

Hem (köpeği konusunda saplantılı) hasta, hem de (normalleşme konusunda saplantılı) doktor, kendi inançlarını taşıyan topluluğu ontolojik bir koşul olarak öne sürdükleri ve inançlarının hem biçimini, hem de nesnesini bizzat kendilerinin yarattıklarını unuttukları sürece, ideolojinin fantazisine katılırlar. 

Zizek’e göre bu fantazi, bir yanılsama ya da şeylerin gerçek durumlarını maskeleyen bir yanlış bilinç meselesi değildir; bu, gerçekliğin kendisini yapılandıran güçtür. Zizek, fantazinin bilgi tarafında değil, gerçeklik tarafında, insanların yaptıklarında –resimler, dışa vurdukları şeyler, inanç nesneleri– yattığını söyleyecek kadar işi ileri götürecektir– aslında bu “fantazi mekanizmasına” en çok yaklaştığımız yer, düşün kendisinin işleyişidir. Bu bağlamda, kendisi bunu böyle söylemese de Zizek, Freud’un Phantasiebildung’un düşün yanıltıcı bir önden görünüşü mü (fasadı mı) yoksa temeli mi olduğu konusundaki çelişkisini, her ikisinin de eşzamanlı mevcudiyetinin olanaklılığını kavramsallaştırarak çözmektedir. 

Düş çalışmasını ilişkin olarak, fantazinin bu ikili doğası, ulusal fantazi ile ulusun kendini örgütleme işlemi, yani ulusun düş çalışması arasındaki ilişkide görülebilir. Aslında, ulusallığın koşulu, tam da ulusal(laştırılmış) öznenin kurulması için hem bir önden görünüş, hem de temel olabilmektir. 

6 “Paylaşmak” fiilinin yerine “ortak olmak” deyimini tercih ederek, Freud’un Besetzungkavramının Fransızcadaki karşılığı olan “yatırımın” altını çiziyor ve bunun psiko-ekonomik bir kavram olduğuna işaret ediyorum. Fakat aynı zamanda, şunu da dikkate almalıyız ki, Besetzung İngilizce’ye çevrilirken English Standard Edition’da cathexis (işgal) kelimesi kullanılıyor. Aslında, bu çeviri daha garip gibi görünse de kelimenin orijinal anlamını daha iyi temsil ediyor. Çünkü bu kelime Yunanca etimolojisinde uzamsal (ve hatta askerî) işgal anlamını içerir –edilgen biçimde kullanıldığında (arzuyla) işgal olunmak demektir. Dolayısıyla, yukarıda kurduğum denklemin alternatifi bir versiyonu da vardır: “Onu kandırdık”=“Onun (inancımızı paylaşarak, ona ortak olarak, vs.) topraklarımızı işgal etmesini engelledik.”

Bu, ulusallık konusundaki iddia geriye dönüşlü bir nitelik taşıdığı ve ulusal bir topluluk düşüncesini özcü bir şekilde yansıttığı sürece bir önden görünüştür (fasaddır); ulusallığın kurulması –ontolojik olarak boş olduğu ve her zaman zaten varolduğu düşünüldüğü için– aslında mevcut olmayan bir bütünün tarihsel kaydına hizmet ettiği müddetçe de temeldir. 

Ulusal fantazi ve dolayısıyla onun eklemlenmesini ve disiplinini düzenleyen söylemsel bütün (Neo-Helenizm, Kemalizm, Siyonizm, Amerikan ergime potası, İngiliz soyluluğu, Negritude hareketi, vs.), esasen ulusun “varolmadığı” gerçeğini gizlemek için mevcuttur. Çünkü, bir toplumsal-imgesel anlamlan(dır)ma olarak ulus, tabii ki vardır, fakat jeo-politik bir yapı olarak ise her ulus ancak ona tekabül eden ulusal fantazi iş gördüğü müddetçe varlığını sürdürür. Bu fantazinin son bulması veya bir başkasının onun yerini alması durumunda, bir ulus, jeopolitik olarak bile yok olur. Sovyetler Birliği’nin ve Yugoslavya’nın çöküşü örneğini düşünün. Bu iki ülkenin yıkılışı, ancak şunu unutursak başdöndürücü derecede hızlı ve şiddet dolu görünür: Bu çöküş, sözkonusu ülkelerin (enternasyonalist bir ideolojiye dayalı biçimde) ulus olarak kurulmalarının karmaşık niteliğinin ve doğuşlarının yapaylığının (video kaseti gibi -ç.n.) “geriye sarılmasından” başka bir şey değildir. 

Bunu edebiyattan alacağım bir örneğe atıfta bulunarak özetleyelim. Edebiyatın en üst düzeyinde, en mitolojik olduğu durumda teorileştiğini (bu tabii ki, o durumda edebiyatın edebiyat olmaktan çıktığı anlamına gelmez) hep savlamışımdır. Buna vereceğim örnek, Franz Kafka’nın muhteşem öyküsü Der Bau (Dev Köstebek Yuvası). Bunu, Kafka’nın bütün eserlerinin 20’nci yüzyıl tarihinde en üstün teorik anı oluşturması bağlamında söylüyorum. Dev Köstebek Yuvası’nı ulus-düş sorunsalının paradigmatik bir teorik değerlendirmesi olarak görüyorum. 

Ödün vermeyen mitsel çerçevesi –tarihsel boşluğu– düşünüldüğünde, köstebek yuvası birçok alegorik anlamı mümkün kılar: ev/ocak/yurt (Heimat); kutsal yer, gizli fetiş; rahme dönmeye duyulan arzu. Bütün bu alegorileri biraraya getiren şey, köstebek yuvasının yaratığın topografik özü haline gelmesidir: Yani bizim tarihsel terimlerimizle ulus; psişik terimlerle ise düş. Öykünün başlangıcındaki imge, bu oluşu tartışmanın epistomolojik zorluğunu gösteriyor. Sorunun soruluş şekli şudur: Köstebek yuvasına nasıl gireriz? Anlatıya girişin ihtişamı burada yatar: Bu giriş hiçbir yere varmaz. Öykü bir başarısızlık, imkânsızlık ve hatta hata –yani ulusun herhangi bir teorik çözümlemesinin düşeceği durum– imgesiyle başlar. Böylelikle, öykü (köstebek yuvası) kendini okurlara, istenmeyen kişilere karşı korur. Ki bu da muhtemelen, öykünün okunamaz oluşunun nedenlerinden biridir. 

Mimar, köstebek yuvasına, tartışmasız obsesif-kompalsif (saplantılı-zorlamalı) bir arzu ve paranoyak bir fantaziyle bağlıdır. Bu içten gelen zorlamanın enerjisi, bizzat paranoyak fantaziden kaynaklanmaktadır. Tıpkı, ulusal(laştırılmış) öznenin içten gelen zorlamasının inançla ilgili komplodan kaynaklanması gibi... İki durumda da, düşmanlar esasen efsanevîdir; gerçek olsalar bile düşmanlar kurgulanmış ve yeniden kurgulanmış, böylece de efsanevî kılınmıştır. Ulusal imgeselin taleplerine çok benzer şekilde, köstebek yuvasının inşa edilmesinin bedeli, işi yapanın kendi kanıdır; kendi kendini sakatlamak, kendini dışarıya karşı kapamaya/korumaya imkân tanır. 

Ancak istenmeyen birinin aniden belirmesi, öyküdeki can alıcı dönüşü ve onu sağlamlaştıran teorik anı beraberinde getirir. Başlangıçtaki koşullar artık değişmiştir: Köstebek yuvası tehdit altındadır. Kişinin kendi güvenliği konusundaki paranoyak fantazisi aptalca bulunur; bunun yerini, kişinin nesnesinin güvenliği hususunda duyulan paranoya alır. Özne ve nesne arasındaki birlik, o denli yıkılamaz hale gelir ki, yaratık, başkasının yuvasında bulunduğu ihtimalini düşünmeye başlar. Bu psikotik çöküş, başka bir hayalî duruma çok kolay dönüştürülebilir; kişinin kendisi, aynı zamanda istenmeyen kişidir. Kişinin, hayalî/anlamsız nesnesinin özelliklerini kazanması –ki bu ilişkinin toptan kopartılması demektir– ulusal(laştırılmış) öznenin mantıksal dağarındaki nihaî eylem, yani ulusçuluğun irrasyonel şiddetini körükleyen şeydir. 

Kafka, bu şiddetin karmaşıklığını, istenmeyen kişiyi, yuvanın içinde oluşan bir şey gibi sunarak gösterir. İstenmeyen kişi, köstebek yuvasının doğurduğu bir şeydir ve bu yüzden kendi yarattığı bir şey, yuvayı tehdit etmektedir. Değişmeyen mantık, köstebek yuvasının mimarî tasarımı içinde yeralmış olması gereken savunma işi için, yuvanın duvarlarının istenmeyen kişiyi gömecek şekilde kısmen çökertilmesini gerektirir. İstenmeyen kişinin ebedî mekânı –mezarı– köstebek yuvasıdır. Çünkü köstebek yuvası, o en gerçek ev, aynı zamanda mezardır: Yani devingenliği yasaklayan bir sahiplenme; kişinin hayatını diasporagöçmen bir kuvvet olarak yaşamasını engelleyen bir sahiplenmedir.

Sonsöz: Günümüzden polemiksel bir düş çalışması örneği

Yunanistan ile Türkiye arasında geçen aylarda Ege’deki iki kayalık konusunda çıkan siyasî mesele, ulus-düş gerçeğinin harika bir örneğini oluşturuyor. Eğer ulusçuluk öldürücü bir hastalık olmasaydı, bu olay, kültürel psikopatolojinin gülünç bir örneğini teşkil ederdi. İki ülkede değişik isimleri olan (Yunanca’da İmia, Türkçe’de Kardak) iki ıssız kaya konusundaki kavga, farklı iki ulusal imgesel arasındaki çatışma şeklinde özetlenebilir. Olayın asıl ilginç olan yönü, (Öz ve Öteki’nin) iki ülkedeki dışavurumlarının tamamen uyumsuz oluşudur. 

Mesele, askerî ve diplomatik tarih düzeyinde, kısırdöngüsel olmakla beraber, aslında açık-seçik ve de sıkıcıdır. Osmanlı döneminde bu adacıklar Akdeniz (Ege) Vilayeti’ne bağlıyken, Lozan Andlaşması (1923) ve Ankara Andlaşması’nı kapsayan bir süreç sonunda İtalya’ya verilmişti. Daha sonra Paris Andlaşması’na (1947) adacıklar İtalya’dan Yunanistan’a geçti. Türk devleti, bu adacıkların statüsünü Aralık 1995’e kadar hiç sorgulamamıştı. 1932’den beri, bölgenin bütün haritaları (Türk siyasî ve askerî haritaları da dahil) bu iki adacığın tartışmasız konumunu, önce İtalyan, sonra da Yunan sınırları içinde gösteriyordu. 

Peki o halde, birden ne oldu? Bu meselenin reelpolitik boyutu, açıklanabilir bir mantığı olmasına rağmen, labirente benzer: Türkiye, dikkatleri daha ciddi başka sorunlardan –Kıbrıs meselesi, Ege’deki potansiyel petrol yatakları, FIR hatları, 12 mil kıta sahanlığı sorunu– başka yere çekme taktiğiyle önemsiz iki kayalığın statüsünü sorguluyor. Diğer bir deyişle, sorun gerçekten de en uzlaşılmaz hak iddiası konusu olan sınırlardır. 

Sınırların tahdidi yoktur; iki bütünü aynı anda birleştirdikleri ve birbirinden ayırdıkları için, sınırlar doğaları gereği muğlâktır. Sınırlar, bizzat tahdidi –Öz ve Öteki’nin tahdidini– oluştururlar; ancak aynı zamanda, Öz ve Öteki’nin tahditlerinin bulanıklaştığı ve saflığını yitirdiği uzamdır sınırlar. Tabii ki sınırlar, bütün uluslar gibi yapaydır; hatta her ulusun değiştirilemez yapaylığının paradigmatik ve metonimik koşuludur. Aynı mantıkla, bu yapaylık (yapay=insan yapımı), sınırların tarihsel, yani toplumsal bir edimin sonucu ve toplumsal bir sürecin organik unsurları olduğu anlamına gelir. Bu bakımdan, sınırlar tarihteki değiştirilemez, silinemez, tekrar edilemez veya aşılamaz anlar olan olaylardır da. Ancak aynı zamanda, tarihin tanım gereği ne önceden belirlenmiş ve ne de nihaî olması itibariyle sınırlar her zaman müzakereye ve yeniden düzenlenmeye açıktır. 

Ancak hepimizin bildiği gibi, mesele ulusal sınırlar olunca –ki ulusal sınırlar gerçekleşen bir düşün hatlarından başka bir şey değildir– müzakere ve yeniden düzenlemenin (eğer güçleri çok eşitsiz iki tarafça yapılmıyorsa) bir savaş nedeni oluşturması kaçınılmazdır. Ve birkaç ay önce Yunanistan ve Türkiye arasında meydana gelen olay, silahların ateşlenmesine rağmen aslında bir savaştı. Bu durum, diplomatik basın açıklamalarına kanmayan herkes için sarih olmalı, çünkü 1980’lerden beri Yunanistan ve Türkiye savaş halindedir. 

Neyse ki bu, silahlarla ve mermilerle yapılan bir savaş değil (arasıra helikopter ve savaş uçaklarının düşmesine rağmen), kelimeler, simgeler ve imgelerle yapılan bir savaş. İmge, uğruna savaşılan şeyin ta kendisidir: Öz’ün imgesi ve Öteki’nin imgesi. Bu açıdan meseleye bakacak olursak, söylemsel olarak tam bir birebirlik mevcut görünüyor. Üzerinde keçilerin otladığı İmia/Kardak’ın ıssız yamaçları, düş cephesinde en önde yer almak isteyen ihtiraslı hayalciler tarafından, karşılıklı ve aptalca bir bardak dalgalandırma eylemine maruz kaldı. İsimler farklı olduğu için iki ayrı bayrak vardı ama karşı tarafı yok etmek amaçlı birbirine benzer iki ayrı düşü düşleyen tek bir akıl söz konusuydu. 

Bu benzerlik, hem her türlü koşulda ulusal imgeseli niteleyen yapısal benzerliklere, hem de Yunan ve Türk halklarını Doğu Akdeniz Bölgesinin long duree’sinde* birbirine bağlayan tarihsel ortaklığa dayanıyor. Bu tarih, ulusal(cı) bilincin kurulmasıyla onarılamaz şekilde sekteye uğramıştır. Sözkonusu tarihin yerini, farklı bir bağlayıcı mantık aldı: Düşman Öteki’nin mantığının 20’nci yüzyıla has tarihi, kısa zamanda geçmişten gelen amansız bir çatışma biçiminde yeniden şekillendirildi. 

(*) Fernand Braudel’in tarihteki çok zor değişen (değişmeyen) yapıları anlatmak için ortaya attığı bir kavram. Türkçe’ye ‘uzun dönem’ olarak çevirilebilir. - ç.n.

Yıllardan beri, her iki devlet de kamuoylarını bu geçmişe dair düşmanlığa başvurarak yönlendirdi. 

Ancak 20’nci yüzyılın sonunda, edimler ve düş çalışması birbirleriyle tutarlı olmasına rağmen, iki tarafın simgesel evrenleri (ve ayrıca bunları ifade ediş tarzları), çok farklı bir temsil düzeyinde, çapraşık hale geliyor. Kayalık olayı şunu gösterdi: Artık kitle iletişim araçları tarafından (öz)imge üretimi, simgesel çatışmanın en önemli veçhesi olacak ve de fikirler ve ideolojilerin, imgeler ve imgelemin müzakere edildiği ana alanı oluşturacak. Bu olayın sürdüğü sırada her iki ülkedeki televizyon yayınları arasındaki çatışma kayda değerdi. Burada kullanılacak en uygun kelime çatışma; “ateşli çatışma” der gibi. Çünkü sözkonusu olan, iki tarafın propaganda yayınlarından alınmış korsan video görüntülerinin karşılıklı olarak yayınlanmasıydı. Bu durum, her iki tarafın düşmanın kendi toplumunu hedefleyen saldırılarını takip etmesine imkân tanıdı. Bu çatışmanın en dehşet verici yönü, iki ülkenin karşı tarafın saldırılarının hedeflerini bulması için çaba göstermesiydi. İki taraf da Öteki’nin en iyi askeri oldu. Bu durum, televizyonun sınırsız niteliğini ve dolayısıyla sınırın televizyon tarafından tek başına işgalini (Besetzung)gözler önüne serdi. 

Ancak düşmanı belgeleme (düşmanla ilişkiye girme?) konusundaki bu yeni deneyim, ulusal simgeleştirmeye de çok önemli bir farklılaşmayı ortaya çıkardı. İki tarafın attığı askerî adımların nesnel toplamının, büyük biraderleri ABD Dışişleri Bakanlığı ve Pentagon’un katı ve sabırsız gözetlemesi altında, hiçbir yere varmayan karşılıklı kuru sıkı atıştan ibaret olduğu açık. Buna karşın, Türkiye’deki korsan yayınlarla Yunan televizyon yayınları bir araya getirildiğinde Türkiye’nin, Noam Chomsky’nin deyimiyle “onayın üretilmesi” konusundaki kayda değer kapasitesi ortaya çıkıyor. Türk televizyon görüntüleri ülkede o sırada hükümet bulunmaması ve partiler arasındaki kavgalara rağmen, muzaffer ve vatansever bir havayı yansıtıyordu. Öte yandan, Yunan parlamentosundan görüntüler ve gazete başlıkları ise meseleye benzer şekilde yaklaşmalarından dolayı iktidardaki partiye ve askerî liderliğe yöneltilen vatana ihanet(!) suçlamalarını aksettiriyordu. Yunan kamuoyunda kimse imgelerin dışa yansıtılmasındaki büyük değişikliğin farkına varmış görünmüyordu. 

Bu da beni, 1974 sonrasında Yunan Solunun en dürüst ve taviz vermeyen seslerinden biri olan Angelos Elefantis’in yazdığı çarpıcı bir makale sayesinde farkına vardığım önemli başka bir noktaya getiriyor. (Elefantis, 1996:14-18) Elefantis kabaca şunu savlıyor: Yunanlılar terra patria’yı (anavatanı) savunmak uğruna ölmeye hazırdırlar. Ancak düşmanı öldürmeye yeltenemezler. Doğru bir tarihsel çözümleme yapan Elefantis, bu durumun Avrupa imgeleminde İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra devrimci imgelemde de İspanyol İç Savaşı’dan sonra meydana gelen temel bir değişim olduğunu gösteriyor. Bu değişim, asker sınıfının ve imgeselinin de Devlet iktidarı ve sivil toplumdan özerkliğini aşamalı ve sistematik olarak yitirmesi ile ilgilidir. 1974’de askerî rejimin toplumdaki değerini tamamen yitirmesinden sonra Yunanistan arasıra beliren milliyetçi histeriye rağmen bu değişimin bir parçası olmuştur. 

Yunan ulusal düşü, bu iş için akıl almaz teknolojik şiddet gerektiren bir çağda, değil onay üretmek, uydurmak için bile uygun değildir. (Maalesef, bu durumun olumlu unsurları homojen olduğu iddiasıyla kendini kandıran bir toplumda bilinçli bir düzeyde tartışılmıyor.) Aynı şey, asker sınıfının hangi parti iktidarda olursa olsun simgesel iktidar gücünü hâlâ elinde tuttuğu Türkiye’de ise geçerli değil. Toplumsal/ulusal simgeleştirmedeki bu temel farklılık, bugün iki ülke arasındaki ilişkilerin niteliğini bütün başka unsurlardan daha fazla belirlemektedir. İki ülke arasında, karşılıklı olarak anlaşılması hiç mümkün olmayan iki ulusal evreni ayrıştıran ve bir araya getiren temel bir sınır vardır. İki ülkenin tartışma götürmez tarihsel ve kültürel benzerlikleri düşünüldüğünde bu trajik bir durum oluşturuyor. İki ayrı isme sahip tek bir kayalık, farklı iki girişi bulunan ancak aynı kendi kendini yok etme mekanizmasına sahip, tek ve aynı köstebek yuvası olarak karşımıza çıkmış durumda. 

Çevirenler: ORHAN KOÇAK, DENİZ YENAL, ZAFER YENAL

KAYNAKÇA

Amin, Shahid (1974) “Gandhi as Mahatma”, Rarajit Guha ve Gayatri Chakravotry Spivak (der.) Selected Subaltern Studies.New York: Oxford University Press. 

De Certeau, Michel (1985) “What we do when we believe”, On Signs içinde, der. Marshal Blonsky. Baltimore: John Hopkins University Press. 

Elefantis, Angelos (1996) “To be killed? Surely. But to kill, how?” O Politis18, 16 Şubat (Yunanca). 

Freud, Sigmund (1965) The Interpretation of Dreams.New York: Avon Books. 

......................... (1984) “A Metapsychological Supplement to the Theory of Dreams” (1917) On Metapsychology: The Theory of Psychoanalysis, The Pelican Freud Library, Cilt 11. Harmondsworth: Penguin. 

Gourgouris, Stathis (1996) Dream Nation: Enlightenment, Colonization, and the Institution of Modern Greece.Stanford University Press. 

Laplance, J. ve Pontalis, J.-B. (1985) The Language of Psychoanalysis.Londra: The Hogarth Press. 

Zizek, Slavoj (1989) The Sublime Object of Ideology.Londra: Verso.