Sorgulanmamış Hayat Yaşanmaya Değer mi?
FERHAT ONUR
Akdeniz Üniversitesi
Giriş
Yazının başlığı çoğu felsefe okurunun bildiği gibi Sokrates’ten (M.Ö. 470-399); bıkmaz usanmaz bir şekilde Atinalıları soru yağmuruna tutarak onların ‘kafasını karıştıran’ belki de ilk varoluşçu1 filozoftan alınmadır. Savunma’da Sokrates Atinalılara seslendiği konuşmasında insan için en büyük iyiliğin erdem üzerine ve kendisini ve diğerlerini incelediği hayata dair konular üzerine konuşmak olduğunu ve sorgulanmamış ya da üzerinde düşünülmemiş hayatın yaşanmaya değmeyeceğini ileri sürer (38a). Bu iddia içerisinde bir nebze küstahlık barındırıyor gözükse de, insan, Heideggeryen bir deyişle soru soran bir varlık olduğundan dikkate değer bir iddiadır.
Dünyaya fırlatılmış, kendisini orada bulmuş bir varlık olarak insan, hem kendi hem de yaşadığı dünyanın kökenine, kendi hayatının ve genel olarak hayatın anlamına, doğada işgal ettiği yere ve önemine, nasıl yaşaması gerektiğine dair sorular sorar. Sormaya da bilir. Zira “Sorgulanmamış hayat yaşanmaya değer mi?” sorusu, hayatın yaşanmaya değer olduğu varsayımıyla, sorgulanmamış hayatların varlığını kabul ederek bu hayatlarla diğerleri arasında karşılaştırma yapmamızı isteyen bir sorudur. O halde soruyu başka bir yolla “Sorgulanmış bir hayatı sorgulanmamış bir hayattan üstün kılan şey nedir?” şeklinde de sorabiliriz. Ne var ki buradaki sorgulamanın çocuksu bir meraktan ibaret olmayıp veya onunla sınırlı kalmayıp dinamik bir felsefi araştırma sürecine işaret ettiği unutulmamalıdır. Şüphesiz Sokrates’in iddiasını ortaya atarken kastettiği anlam da budur. Yoksa insanların birçoğu hayatlarının belli dönemlerinde kendilerine felsefi diyebileceğimiz birtakım sorular yöneltmiş veya bu tip sorularla yüz yüze gelmiş olabilirler. Burada vurgulanan sorgulamanın hayatın bütününe yayılması, felsefi araştırmanın bir hayat tarzı haline gelmesi, çocuksu merakın anlama tutkusuna dönüşmesidir. Dolayısıyla sorgulanan hayatların diğerlerine oranla çok daha az olduğunu, sorgulanmamış hayatların esas olarak felsefeden yoksun hayatlar olduğunu ve başlık sorusunun felsefenin değerinin ne olduğunu da ima ettiğini söyleyebiliriz.
1 Varoluşçuluk, belli bir felsefe okulunu veya düşünce sistemini temsil etmez. Fakat daha çok bireyselliğe yapılan vurgu, tutkuların önemi, özgürlük kavramı, yaşamın irrasyonelliği, vs. gibi bazı ortak temalar etrafında birbirinden çok farklı eğilimleri olan düşünürlerin (örneğin, Kierkegaard dindar bir Hristiyan, Sartre bir Marksist, Heidegger bir faşistti) bir araya getirildiği, insan varoluşunu herhangi bir nihai temele dayandırmadan insani durumu göz önüne alarak açıklamaya çalışan felsefi bir tavır veya harekettir. (Geniş bilgi için bkz., Solomon, R. C., 2005, s. xi-xx, Existentialism, New York: Oxford University, 2nd Edition).
Felsefi nitelikli ve bu nitelikten yoksun hayatın değeri veya değersizliği hakkında konuşmadan önce kendimize sormamız gereken daha öncelikli bir soru vardır. Bir hayatı iyi bir hayat yapan şey nedir? Muhakkak herhangi bir hayatı bir başka hayattan üstün kılabilecek şeylerin olup olmadığının cevabını arıyor olsaydık sayabileceğimiz birçok şey bulabilirdik. Örneğin sağlıklı bir hayatın sağlıksız bir hayattan, tamamına ermiş bir hayatın erken ölümle sonuçlanan bir hayattan, görece müreffeh bir hayatın sürekli yokluklarla geçen bir hayattan daha iyi olduğunu ikinci kez düşünmeye gerek olmadan kabul etmemiz kolaydır. Lâkin ‘iyi’ sıfatını farklı hayatların karşılaştırılmasında kullanılan bir değerlendirme ölçütü olarak değil de belli bir hayatı nitelemek için kullanmak istediğinizde durum karmaşıklaşır. Karmaşıklık, ilkin iyi bir hayatın nelerden mürekkep olduğunu belirlemenin zorluğundan, ikinci olarak da belirlemeyi yapıp belirlediğiniz şeylere sahip olsanız bile iyi bir hayat süremeyebileceğiniz gerçeğinden kaynaklanır. Zira örneğin sağlıklı, müreffeh ve uzun bir hayat yine de boşa geçirilmiş, yavan bir hayat olabilir. Nitekim saydığımız tüm bu özelliklere ve daha fazlasına sahip olup da belki ‘dünyanın absürtlüğü’ karşısında duydukları anlamsızlık ve boşluk hissiyle, belki de hayatın sıkıcılığından doğan kronik bir usanmışlıkla yaşamlarını sona erdiren insanlara rastlamak pekâlâ mümkündür.
Hayatın Anlamı Hakkında
Burada bir parantez açıp ‘hayatın anlamı’ ifadesini irdelemek yerinde olacaktır. Zira sorgulanmış hayatın bir bakıma anlam yaratma çabası olduğunu söyleyebiliriz. Çoğumuz hayatımızın bir döneminde, bazılarımız ise tüm hayatları boyunca sanki cevabını bulabilirmişiz gibi “Hayatın anlamı nedir?” sorusunu kendimize yöneltiriz. Oysa daha başlangıçta bu soru kendi içerisinde bir belirsizlik barındırmaktadır. Çünkü ‘hayat’ sözcüğüyle hangi hayatın kastedildiği tam olarak açık değildir. Şayet bahsedilen hayat bir bütün olarak dünyanın hayatı, insanın var olma süreci ise sorunun kendisinin çok anlamlı olduğunu söyleyemeyiz. Zira bizler hayata dışarıdan bakacak bir Tanrı görüşüne, koşullanmamış bir perspektife sahip değiliz. Hepimiz aynı hayatın içerisindeyiz ve nereye gittiğini de bilmiyoruz. Varış noktasının – öyle bir noktanın var olduğunu kabul ettiğimizde – neresi olduğunu bilmediğimizden yolculuğun kendisine anlam veremiyoruz. Çünkü anlam, amaca binaendir. Büyük hayat yolculuğunun nerede sonlanacağını, başka bir deyişle amacının ne olduğunu biliyor olsaydık anlam vermemiz zor olmazdı. Bundan dolayı bir eskatolojiye sahip olan dinlere mensup kişilerin “Hayatın anlamı nedir?” sorusuna bilgiç bir tavırla ve kolaylıkla cevap verdiklerine şahit oluruz. Örneğin, “İnsanı ve diğer her şeyi Tanrı yaratmış ve onu sınamak için dünyaya yerleştirmiştir. İnsan bu dünyada yapıp ettiklerinin karşılığını yargı gününde görecek ve ya ebedi huzura kavuşacak ya da ebedi cezaya çarptırılacaktır. Amacımız ebedi huzuru elde etmektir ve dolayısıyla hayatımız anlamını Tanrı’ya iyi bir kul olmakta bulur.” F. M. Dostoyevski’ye (1821-1881) atfedilen “Eğer bir Tanrı yoksa her şey mubahtır” sözü de, F. Nietzsche’nin (1844-1900) temelde Hristiyan ahlakının aydınlanmacı akıl karşısındaki yenilgisini duyurduğu meşhur “Tanrı öldü” sözü de esasında evrendeki düzeni ve ahlaki yasayı sağlayıcı olarak Tanrı’nın varlığının anlam verici rolüne işaret etmektedir. Dini inanışları (Budizm gibi Tanrısız dinler de dâhil) çekici kılan hakikat iddialarından daha çok anlam verici özellikleridir. Bu görüş, aklıselim sahipleri için saçma görünebilen birtakım dini unsurların ve uygulamaların neden çoğunluk tarafından kolayca kabul gördüğünü bir bakıma açıklar niteliktedir. Şayet iyileşmek istiyorsanız tüm tedaviyi almalısınız. Fakat hazır cevaplarla ve kestirme yollarla yetinmeyen şüpheci kafalar için bu tipte bir makro anlam arayışı beyhudedir. İnsan için hayatın cevabı bulunabilir bir anlamı yoktur. Soru-cevap yaklaşımı, evreni tek bir matematiksel denklemle açıklamaya çalışan fizikçinin yaklaşımına benzer. O halde sadece kişisel hayatların bir anlamı olabilir. Dolayısıyla “Hayatın anlamı nedir?” sorusu “Hayatımın anlamı nedir?” sorusu şeklinde anlaşıldığında daha önemli veya yerini bu soruya bıraktığında daha makul hale gelecektir. Buna göre yukarıdaki satırlarda örnek olarak verdiğimiz kişileri hayatlarını sona erdirmeye götüren şey genel olarak hayatın anlamsızlığı değil, aslında kendi hayatlarının anlamdan yoksunluğu veya hayatlarına anlam verememeleridir diyebiliriz.
İyi Hayat Kuramları
Amaçlarının kendileri için gerçekten de arzu edilir olup olmadığını düşünmeden genellikle sosyal koşullanmışlıkla eyleyen insanların iyi hayattan anladıkları çoğu zaman haz hayatıdır. Ve bu haz hayatı Epikürcü acının yokluğu anlamında negatif bir haz anlayışından daha çok maddi kazanımın merkezi önem teşkil ettiği duyusal ve psikolojik hazza dayalı bir hayattır. Fakat arzuların doyurulmasından ibaret olan haz hayatı kaçınılmaz bir şekilde bizi tıpkı Sisifos gibi kısır bir döngüyle baş başa bırakır. J. W. Goethe’nin (1749-1832) Faust’ta sarf ettiği (1961: 313) “Arzudan hazza geçiyorum ve hazdan arzuya dönüyorum” sözleriyle özetlediği bir doyumsuzluk ve nihai bir tatminsizlik halinin bizi beklemesi olasıdır. Diğer yandan birtakım ahlaki ilkelere veya kurallara bağlı olarak yaşanılan – ister bu ilkeler sosyal ve kültürel normlarla belirlenmiş olsun, ister ‘kategorik buyruk’ tarafından dayatılmış olsun, isterse Tanrı tarafından verilmiş olsun – ödev hayatı bir başka hayat tarzı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu tür bir yaşama tarzı ile ilgili en büyük problem, hayatın bize her zaman belli kurallarla yaşayabileceğimiz bir sahne sunmamasıdır. Eğer yeterince yaşayabilirsek, doğduğumuz günden itibaren her türden acayipliklerle, sıkıntılarla, karışık durumlarla, zor kararlarla, mecburiyetlerle yüz yüze geliriz. Yasa size “Yalan söyleme!” der, yalan söyleyeceğiniz durumlar çıkar; “Öldürme!” der, öldüreceğiniz durumlar çıkar (savaşlar gibi); “Orta yolu tut!” der, yolunuzu şaşırırsınız. Hayat süreci ideal bir şablona oturmayacak, belli bir şemaya uymayacak kadar karmaşık, renkli, bazen sıra dışı ve çeşitlidir. Hayatı birtakım katı ve hatları çizilmiş ödevler doğrultusunda yaşamaya çalışan kişi, gece yarısı yollar boşken karşıdan karşıya geçmek için yeşilin yanmasını bekleyen kişi gibidir. Elbette niyetimiz ilkesiz ve kural tanımayan bir hayatı şirin göstermek değildir. Zira söylenenler tümüyle resmedicidir (deskriptif), düzgüsel (normatif) değil.
Aslına bakılırsa insanların hayatları bize her zaman bu iki kategoriden birine aitmiş gibi görünmez. Çoğu zaman haz hayatını sürdüren kişilerin genel bazı ahlaki ilkelere sahip olduklarını ve ödev hayatını sürdüren kişilerin de kişisel hazlardan uzak kalmadıklarını gözlemleriz. Dolayısıyla bu ayrım bize fazlasıyla temiz ve yapay görünebilir. Fakat burada dikkat edilmesi gereken insanlar için öncelikli olanın, onları motive edenin ne olduğudur. Haz mı, yoksa ödevler mi? Böyle bakıldığında ayrım gerçekliğini önemli ölçüde koruyacaktır. Elbette tüm hayatları bu iki kategoriyle sınırlamak mümkün değildir. Örneğin S. Kierkegaard (1813-1855) bu hayat tarzlarının dışında bir başkasını, kendisinin de tercih ettiği dini hayatı bir seçenek olarak sunar. Ona göre bu hayat tarzlarından birini değil de diğerini seçmemiz için herhangi bir rasyonel ölçüte sahip değilizdir. Bu ancak bir tercih meselesidir (Solomon, 2005: 1-2). Dini hayat doğal olarak ödev hayatının (Kierkegaard’ın durumunda Yahudi-Hristiyan ahlakının) bazı yönlerini içerse de, gerçek dini hayat belli bir itikadın pasif kabulünden ve ahlaki olarak mükemmelleşme çabasından ibaret olmayan, kişinin ‘inanç sıçraması’ ile Tanrı’yla arasında kurduğu şahsi ve özel bir ilişkiyle karakterize olur. İnanç sıçraması, Tanrı’yla kurulan ilişkinin akılsal bir rota izlemediğini, temelinde tutkulu bir bağlılığın yattığını imler. Zira bu tutku yeri geldiğinde rasyonel etiği aşacak (etiğin teolojik olarak askıya alınması) ve farklı bir anlam sahası oluşturacaktır. Bizi burada esas ilgilendiren de Kierkegaard’ın Hristiyan kavramlarıyla örülü inanç teorisinden ziyade iyi bir hayatın koşulu olarak tutkulara yaptığı vurgu ve akılla tutku arasında kurduğu gerilimdir. İyi bir hayatın nasıl bir hayat olabileceğini belirlemek, nasıl bir hayat olmayacağını belirlemekten çok daha zor olsa da, tutkuların insan hayatına yön vermeleri, amaç sağlamaları, dolayısıyla anlam katmaları açısından hayli önemli olduklarını ve böylece tutkulu bir hayatın daha coşkulu, aktif ve canlı olmakla bir hayatı daha iyi yapabileceğini söylemek mümkündür. Burada tutkunun nesnesinin niteliğinden ziyade esas olan tutkunun varlığıdır. Zira tutkular hakkında rasyonel değerlendirmeler yapma çabası tutkunun doğasına yabancıdır. Örneğin inanmayan bir insan için Kierkegaard’ın tutkusu veya tehlikeli durumlara atılmaktan imtina edenler için bir dağcının tutkusu aptalca görünebilir. Ne var ki tutkular sadece ait oldukları insanlar ve benzer tutkulara sahip olan diğerleri için anlamlıdırlar. Herhangi bir tutkuyu düşünüp taşınarak değil, fakat kendimizi tutkunun nesnesine bırakarak, onunla aramızda özümseyici bir bağ kurarak ve deneyimleyerek ediniriz. Bu anlamda tutkular akılsal bir temele dayanmazlar. Tutkulu insanlar tutkularını hayatlarının önemli bir parçası olarak gördüklerinden mevcut tutkularının yokluğunda hayatlarının anlamsızlaşacağı veya değersizleşeceği yargısında bulunurlar. Sokrates’in tutkusu da, bir hakikat tutkusu, anlama tutkusudur. Tıpkı başka tutkulara sahip diğer insanların yapacağı gibi, kendi tutkusuna biçtiği hayati değerden ötürü sorgulanmamış hayatın yaşanmaya değmeyeceğini, kendini ve dünyayı tanıma yolunda felsefi araştırma ve öğrenme tutkusundan yoksun hayatın önemsizleşeceğini iddia etmektedir. Elbette Sokrates’in iddiasının altında yatan muhtemel sebeplere dair böylesi bir psikolojik açıklama bize iddianın doğruluğu hakkında herhangi bir bilgi vermemektedir.
Felsefe ve Felsefenin Değeri
Haz hayatının ve ödev hayatının kritik bir bakış atıldığında ne gibi kusurlar içerdiğinden ve Kierkegaard’ın bahsettiği konvansiyonel olmayan dini hayatın temelinde yatan tutkunun iyi bir hayatta bulunmasını isteyebileceğimiz önemli bir unsur olduğundan söz ettik. Pek tabi ki bir hayatı iyi bir hayat yapan tutkular kadar önemli başka şeyler de sayılabilir. Örneğin sevgi gibi. Ne var ki hayatın çok yönlülüğü ve öznelliği saymamıza karşı koyacaktır. Türlü türlü hayatlar var: Macerayla ve başarılarla dolu imrenilen hayatlar, fedakârlık ve kararlılıkla geçirilmiş hayranlık uyandıran hayatlar, milyonları peşlerinden sürükleyen spiritüel hayatlar. Bir hayat çok farklı yollarla yaşanılarak farklı şekillerde iyi olabilir. Bunu belirleyecek olan neticede kişinin yaşantısıdır. Bu bakımdan iyiyi tayin edecek nesnel bir ölçüte sahip olmadığımız açıktır. O halde sorgulanmamış bir hayat da iyi bir hayat olabilir mi? Şüphesiz. Peki, o zaman sorgulamanın, felsefi yaşayışın yarattığı farklılık nedir? Sokrates’in iddiası sadece tutkulu bir söylemden mi ibarettir, yoksa gerçekten de dişe dokunur bir tarafı var mıdır? Felsefi bir hayatı diğer hayatlara göre iyi yapan şeylerden bahsedebilir miyiz? Felsefe, “Her insan hayatında öyle veya böyle felsefeye yer vermelidir” şeklinde ifade edeceğimiz bir değere haiz midir?
Felsefeyle akademik olarak uğraşan veya felsefeyi meslek edinen grupları dışarıda bırakacak olursak, özellikle de içinde bulunduğumuz toplum göz önüne alındığında, felsefeye çok sıcak bakılmadığı bilinen bir durumdur. Felsefe, kimilerine göre gereksiz bir meşgale, kimilerine göre boş bir lakırdı, kimilerine göreyse hiçbir pratik sonucu olmayan bir zihinsel egzersiz veya hobi olarak görülür. Bazılarında felsefe, felsefenin kendi inançlarını kafalarında oluşturacağı muhtemel şüphe sebebiyle zedeleyebileceğini düşündüklerinden korku uyandırır. Bazıları ise felsefeyle fazla iştigal etmenin kişiyi ruh sağlığı açısından olumsuz etkileyebileceğini ileri sürerler. Felsefeyle uğraşan kimseler ise genellikle ‘garip’ tipler olarak resmedilir.2 Tüm bu olumsuz yaklaşımlar bir yandan felsefenin nasıl bir disiplin olduğuna dair insanların yeterli bilgi sahibi olmadıklarını açığa vururken, diğer yandan kabaca söylenmiş olsa da felsefenin bir disiplin olarak yüz yüze geldiği muhtemel eleştiriler hakkında ipuçları verir. Örneğin felsefenin gereksizliği bilimle kıyaslandığında dünya hakkında bize yeni bir bilgi vermemesine, boş lakırdı olarak görülmesi felsefi tartışmaların sonuçsuzluğuna, pratik sonuçlarının olmaması soyutluğuna ve felsefi meselelerin sosyal hayatla temasının olmamasına dair eleştiriler olarak yorumlanabilir.
2 Gorgias diyalogunda konuşmacılardan Callicles’i Sokrates’e şu sözleri söylerken buluyoruz: “Sokrates; felsefe, belli bir yaşta, aşırılığa kaçmadan izlenirse, hoş bir gösteriştir; ama üzerinde gerektiğinden çok duruldu mu, yıkıcı olur.” (484c)
Her ne kadar bu eleştiriler felsefeciler tarafından da tartışılsa ve hatta son yıllarda felsefenin bir dalı olarak ortaya çıkan metafelsefe altında ele alınsa da, felsefeyi Kant’ın tanımıyla “kendisini akla dayanan nedenlerle meşru kılmak veya haklı çıkarmak iddiasında olan bir zihinsel etkinlik biçimi” (Kant’tan akt. Arslan, 2010: 3) olarak alırsak o takdirde yapılan bu eleştirilerin savunulması girişiminin kendisinin felsefi bir girişim olacağı unutulmamalıdır. Dolayısıyla bu eleştiriler felsefenin önemsizliğini belirtmek üzere dile getirildiğinde yeniden gözden geçirilmeye muhtaçtır. Ne var ki felsefe her zaman Kant’ın tanımladığı şekilde tanımlanmaz. Her filozofun esasında yaptıkları felsefe tarzından ve tartıştıkları meselelerin özünden doğan bir felsefe tanımı vardır denilebilir. Felsefenin değerinin yapılan tanımın biçimine de göreli olabileceğinin farkında olarak biz de felsefeyi ele aldığımız meseleyi kuşatacak şekilde basitçe insanın kendisini ve içinde yaşadığı dünyayı anlama çabası olarak tanımlayabiliriz. Böyle tanımlandığında etimolojik kökeni itibariyle ‘bilgelik sevgisi’ manasını da içerecektir. Zira anlama faaliyetinin faile bilgelik kazandıracağı düşünülür. Fakat buradaki bilgeliğin salt bilgi edinme veya bilgiyi büyütme olmaktan ziyade anlayışın genişlemesi, farkındalığın artması, ilişkilerin kavranması şeklinde tasavvur edildiği akılda tutulmalıdır. Dolayısıyla birinci planda bizi ilgilendirenin felsefenin argümantatif ve eleştirel yönüne nazaran sorgulayıcı ve refleksif yönü olduğunu söyleyebiliriz. Bu şekilde ele alındığında felsefe sadece profesyonellerin yürüttüğü bir etkinlik olmaktan çıkıp halk düzeyine inecek ve genellememizi meşru kılacaktır. Yine hayatın anlamı ile ilgili soru da cevabı beklenen bir soru olarak değil (böyle sorulduğunda anlamsızlaştığından bahsetmiştik), araştırmaya davet eden, hayret ve merak uyandıran bir soru olarak bu bağlamda kendisine yer bulabilir.
Platon (M.Ö. 427-347), “Hayret filozofun hissidir ve felsefe hayretle başlar.” (155d) derken, Aristoteles’te (M.Ö. 384-322) Metafizik adlı yapıtında Platon’u takip ederek “…şimdi olduğu gibi başlangıçta da insanları felsefe yapmaya iten şey, hayret olmuştur.” (982b) der. Felsefe anlayışı, bu iki büyük filozofun zamanından beri değişmiş görünse de, hayret duygusunun felsefe yapmadaki motive edici rolü aynen geçerliğini korumaktadır. Başkaları için alışıldık ve sıradan görünen bir olgu filozofça bakan gözler için şaşkınlık verici olabilir. Örneğin I. Kant (1724-1804), insanın iç dünyasının ve dışarıdaki dünyanın kendisi üzerindeki etkisini şu sözlerle ifade eder: “İki şey, üzerinde sıklıkla ve ısrarla düşündükçe zihni sürekli yenilenen ve artan bir hayranlık ve saygıyla dolduruyor: Yukarıdaki yıldızlı gökyüzü ve içimdeki ahlak yasası.” (2002: 203) Bir başkası için çok da ilginç olmayan şeyler (ahlaki eğilimlerimiz ve gökyüzü) Kant için düşünceyi çağıran birer gizeme dönüşebiliyor. Veya Sokrates’in ‘nedir’ sorularını hatırlayalım: “Adalet nedir?”, “Erdem nedir?” gibi. Herkes bu kavramları sanki tanımları açıkmış gibi kullanırken Sokrates nereden geldiklerini soruyor. Hayretle birlikte sorgulama, sebepleri aramada başlar.
Araştırmayı derinleştirdikçe de yeni sorular ortaya çıkar. Bu bakımdan felsefenin bilimden bir farkı yokmuş gibi görünüyor. Gerçekten de adından söz etiğimiz filozoflar için ikisi arasında kesin bir ayrım yoktu. Hatta 19. Yüzyılın sonlarına kadar bugün bilim dediğimiz şey doğa felsefesi olarak yapılıyordu. Bununla birlikte bilimin hayreti görünen olgulara dairken, felsefenin hayreti zihnin sınırlarına kadar uzanır. Bilim, metodu gereği cevaplayabileceği soruları sorarken felsefe cevaplanamaz sorularla da ilgilenir. Bilim adamı daha çok ‘nasıl’ sorusuyla hareket ederken filozofu cezbeden ‘niçin’ veya ‘neden’ sorularıdır. G. W. Leibniz’in (1646-1716) sorduğu gibi: “Neden hiçbir şey olmamasındansa bir şeyler var?” (1989: 210) Doğrudan varlığı konu alan bu soru, elbette cevabı verilebilir bir soru değildir. Zira cevabı verilebilir ya da daha doğru bir deyişle cevabı kesinleştirilebilir bir soru olsaydı felsefi bir soru olmaktan çıkar, bilimsel bir soru olurdu. O halde böylesine ‘büyük’ sorular sormanın gayesi nedir? Gaye, sorunun kendisinde aranmalıdır. Cevaplar, ileri araştırmaları teşvik ettiği sürece değerlidirler. Aksi takdirde cevap hayreti sonlandırıcı, sorguyu köstekleyicidir. Filozofların cevapları, onların ortaya koyduğu dünya görüşleri, problemlere yaklaşımları, yaptıkları tartışmalar kişiye ışık tutmaları, önündeki ihtimalleri görmesini sağlamaları, kişiyi dogmatik uykusundan uyandırarak zihnini özgürleştirmeleri, ona her zaman yolda olacağını hatırlatmaları ve hayatını açık bir şekilde sürdürmesine kapı açmaları bakımından değerlidirler. Buna göre felsefenin değeri temelde kişi üzerinde yarattığı etkiyle ölçülür diyebiliriz. Zira felsefe ne zaman toplumsal bir çehreye bürünse o zaman ideolojikleşir. Bir ‘idea’, ‘loji’ halini aldığında kapalı bir yapıya dönüşür ve bayağılaşır. Yine bilişsel bir etkinlik olarak felsefenin önceliği K. Marx’a (1818-1873) rağmen hiçbir zaman pratik sonuçları da olmamıştır. Filozoflar önceden olduğu gibi şimdi de dünyayı yorumlamaya devam ediyorlar. Esas olan dünyayı değiştirmek olsa da, bu salt felsefe aracılığıyla başarılabilecek bir şey değildir. Tarih bize bunu göstermiştir.
Buradan hareketle kişiyi felsefeyle iştigal etmeye götüren şeyin ‘faydalılık’ olamayacağını söyleyebiliriz. Felsefeyi faydalı olacağı için yapma düşüncesi spor olsun diye namaz kılmaya benzer. Felsefi uğraşının ahlaki ve özellikle de entelektüel gelişimi getireceği söylenebilirse de, bunlar, şayet elde edilebilirlerse, yan ürünlerdir. Felsefi itki, sorgulama dürtüsü, hayatın dağınık görünümlerine, olguların karmaşık bütünlüğüne ve fikirlerin tutarsız birlikteliğine düzen ve anlam verme arzusuyla birlikte doğal bir şekilde, adeta içsel bir güdüyle gelir. Buna göre felsefe insanın en rasyonel tutkusudur. Evrenin görkemi karşısında uzayda kapladığı yerle son derece önemsiz görünen insan uzayda yer kaplamayan aklıyla aynı evrenin şifrelerini çözmeye çalışırken hiç de öyle önemsiz bir varlık olmadığını gösterir. Gerçekten de insan aklı ve ileri düşünebilme yetisi (dili kullanma, kavram oluşturabilme, ilişki kurma, vs.) onu bilinen diğer tüm varlıklardan ayıran bir özellikmiş gibi görünür. Bu yetinin en verimli ve sürekli kullanımının ise felsefi bir yaşayışta gerçekleşeceği malumdur. B. Russell’in (1872-1970) felsefeyi “zihnin besini” olarak görmesi de bu nedenledir (1912: 97). Buna göre felsefe, zihni devamlı olarak aktif tutacak, onu doyuracak olan şeydir.
Peki, felsefe insan için bu kadar elzemse, neden çok az kişi hayatında hayret, sorgulama, düşünme ve anlamlandırma şeklinde basitleştireceğimiz bir dizi etkinliğe yer vermiyor? Felsefi itkiyi neden tüm insanlarda göremiyoruz? Belki birçok kişi en büyük sorulardan “Ben kimim?” sorusunu bile sormadan hayata veda ediyor. O halde bu kişilerin hayatlarında gerçekten de önemli bir şeylerin eksik olduğunu söyleyebilir miyiz? Aslında felsefeyle hiç ilgisi olmayan insanlarla bir arada bulunurken onlarla felsefi meseleler hakkında konuştuğunuzda, pür dikkat sizi dinlediklerini, konuşulan şeylerin ruhlarına dokunduğunu ve onlarda belli bir heyecan yarattığını gözlemleyebilirsiniz.3 Ne var ki çoğu zaman bu alâka kısa süreli olmakta ve insanlar tekrar eski yaşantılarına geri dönerek günlük işleri içerisinde felsefi duyarlılıklarını kaybetmektedirler. Bu durumun mevcut sosyal düzenin kişiyi konformizme sürüklemesi gibi sosyolojik, insanların hayat tarzlarını değiştirmek istememesi gibi psikolojik, bazı insanların felsefi düşünmeye yatkın olmadıklarını öne sürmek gibi biyolojik, insanların felsefenin bir işe yaramayacağını düşünmeleri gibi pragmatik, felsefenin zorluğuna ve bununla birlikte insanların korkaklığına ve tembelliğine vurgu yapmak gibi fenomenolojik açıklamaları olabilirse de, belki de en önemlisinin tanımladığımız şekliyle felsefenin sorgulamayla birlikte ikinci belirgin yönü olan refleksif düşüncenin çoğu kimsede bulunmayışı veya yetersiz oluşu olduğunu söyleyebiliriz.
Refleksiyon ve Deneyim
Refleksiyon4 sözcüğüyle temelde iki farklı anlam kastedilebilir. Biri, kişinin kendisini dışarıdan, bir başkası tarafından bakılıyormuş veya kendisini aynada görüyormuş gibi gözlemesi; diğeri ise, kişinin kendisini içeriden, kendi içine dönerek gözlemesidir. Birinci anlam, kötü bir espri yaptığımızda bir anlığına espriyi yapan adam olmaktan çıkıp espriyi duyan adam olarak aptallığımızın farkına varmamızla örneklenebilir. İkincisinde, kişinin kendi içine dönmesi aslında zihninin içerikleriyle baş başa kalması anlamındadır. Örneğin kişinin ahlaki bir eylem gerçekleştirdiğinde eyleminin doğruluğunu, eylemin idesini zihnindeki evrensel ahlaki prensiplere dair idelerle karşılaştırarak tespit etmeye çalışmasında olduğu gibi. Aslına bakılırsa bu iki anlam birbirleriyle örtüşür.
3 W. James (1842-1910) bu durumu şöyle anlatır: “İtiraf edilmelidir ki, ne biz ne de tartışanlar anlamasalar bile, derin şeyler hakkında konuşulanların dinlenmesinde tuhaf bir çekicilik vardır. Problematik heyecanı duyar, enginliğin huzurunda olduğumuzu hissederiz. Herhangi bir yerde bir sigara odasında, özgür irade veya Tanrı’nın bilgisi hakkında veya iyi ve kötü hakkında bir tartışma başlar başlamaz bir de bakarsınız ki herkes kulak vermiş. Felsefenin sonuçları bizi en hayati şekilde ilgilendiriyor ve felsefenin garip argümanları incelik ve yaratıcılık duygularımızı hoşça gıdıklıyor.” (1987: 488)
4 Latince reflectio (bükme, kıvırma, katlama) kelimesinden gelmedir. Locke, Spinoza ve Leibniz’de “zihnin kendisi ve işleyişi hakkındaki bilgisi” anlamında kullanılmış, sonraları ‘iç gözlem’ terimi yerine kullanılır olmuştur (Runes, 1942: 281).
İkisinde de kişinin, tabiri caizse, kendisinin dışına çıkarak kendisine nesnel bir perspektiften bakma çabası söz konusudur. Dolayısıyla refleksiyon ediminin, eğer bir yanılsama değilse, içinde derin bir dualizmi barındırdığı söylenebilir. Bununla birlikte refleksiyon edimi sadece kişinin kendisini konu edinmeyip herhangi bir kavrama, kurama veya probleme yönelik de olabilir. Buna göre daha genel olarak herhangi bir mesele üzerinde etraflıca düşünme, olası tüm sonuçları hesaba katarak meseleyi her yönüyle, derinlemesine inceleme olarak da tanımlanabilir. O halde refleksiyon, kendimizle konu ettiğimiz varlık, nesne veya ide arasına bir mesafe koyarak o varlığı, nesneyi veya ideyi bir bakıma aşmakla elde edilen bilişsel bir haldir. Bu bilinç hali, yüksek bir mevkiden savaş meydanını (ideler alanını) izleyen bir komutanın (benin) pozisyonuna benzetilebilir. O karmaşada ne olup bittiği böyle kuşbakışı bir perspektifle daha iyi anlaşılabilir. Hem asker hem de komutan olarak bu perspektifin yokluğunda karmaşanın içinde kaybolmamız olasıdır. Haz hayatı ve ödev hayatının sınırlılıkları içerisinde hapsolmamak refleksif düşüncenin sağladığı perspektifle mümkündür. Ne var ki bir başka yönden bakıldığında refleksiyon rahatsız edici de olabilir. Refleksiyon, deneyimi baltalar.
Refleksiyon ve deneyim arasındaki karşıtlığa dikkat çeken düşünürlerden biri Camus’tur. Yabancı adlı romanında Camus, bizi Meursault karakteriyle tanıştırır. Mersault, ara sıra hatırına gelen geçmişe dair düşünceler dışında anı yaşayan, geleceğe yönelik herhangi bir planı veya hedefi olmayan, çevresinde olup bitenlere ve kendisinin de dahil olduğu olaylara duygusal tepkiler vermekten uzak, etik duygusundan yoksun olduğundan ahlaki yargılarda bulunmayan, dikkatini sadece fiziksel duyumlara (güneşin sıcağı, derinin kokusu, ışığın göz alıcılığı, vs.) veren, çoğu zaman söyleyecek bir şeyi olmayan, tuhaf bir karakterdir. Hatta kanlı canlı bir karakter olmaktan çok bir düşünce deneyidir denilebilir. Huzur evindeki annesi öldüğünde üzüntü duymaz, çok fazla görüşmüyordur onunla; kadın pazarlayıcısı komşusu onu rahatsız etmez, hatta ne anlama geldiğini bilmese bile onunla arkadaş olur; kız arkadaşı kendisini sevip sevmediğini sorduğunda “O tür bir sorunun bir anlamı yoktur, fakat sanırım hayır” şeklinde cevap verir; hırsları yoktur, patronu ona Paris’te çalışması için bir iş teklifinde bulunduğunda umursamaz. Onun için bir hayat bir başka hayat kadar iyidir ve şu anki hayatı ona güzelce uymaktadır. Kendisi hakkında belirli bir fikri olmayan, neredeyse öz bilinçten mahrum Meursault, Camus’un kendiliğinden olmuş veya durum öyle gerektirmiş gibi betimlediği bir cinayetle ve ardından gelen garip yargılama süreciyle birlikte hapse düşer. İşlediği cinayetle ilgili herhangi bir pişmanlık duymayan Meursault, hapse girmesiyle birlikte kendisini o duruma sokan olaylar üzerine, geride bıraktığı hayatı üzerine düşünmeye, refleksiyonda bulunmaya başlar (1946: 18-38). Başka bir deyişle Meursault yaşamayı bırakınca düşünmeye başlar. Gerçekten de refleksiyon bir bakıma yaşamaya ara vermedir. Arkadaşlarınızla yaptığınız önemsiz ama alışıldık bir sohbet sırasında içinizden bir ses vaktinizi boşa geçiriyormuşçasına size ne yaptığınızı sorduğunda, bir müzik parçasını dinlerken kendinizi müziğin akışına bırakmak yerine müziğin yapısıyla ilgilendiğinizde veya hoş bir manzara karşısında otururken anın tadını çıkaracağınıza geçmiş ve gelecek arasında salınıp durduğunuzda şüphesiz deneyiminizi bölen bir şeyler vardır. Yine de bu ve benzeri durumlar refleksiyonun bir çeşit hastalık olduğu sonucunu doğurmaz.
Refleksiyon ve deneyim arasındaki ilişki çoğu zaman çok daha karmaşıktır. Zira refleksiyon da bir deneyim şekli; bilişsel bir deneyim olarak görülebilir. Örneğin Sokrates’in hayatını göz önüne aldığımızda, onun tümüyle felsefi bir hayat sürdürdüğünü, dolayısıyla refleksiyonlarının yaşamına ara verdiren şeyler değil, bizatihi yaşamının önemli anlarını teşkil ettiğini, kişisel tecrübelerinin bir parçasını oluşturduğunu görürüz. Buna göre felsefi refleksiyon, Sokrates’in yaşam tecrübelerinin vazgeçilmez unsurudur. Meursault’un hissizliği, kayıtsızlığı ve amaçsızlığı ise, onda rasyonalitenin, öz farkındalığın, öz bilince dayalı refleksif düşüncenin eksikliğine bağlanabilir. Rasyonelliği hüküm verebilme, hedef belirleyebilme, beklenti oluşturabilme, yapılan eylemin sonuçlarını düşünebilme vb. bilişsel etkinlikleri içerdiğini düşünürsek, bu anlamda Meursault’un rasyonel olmadığını söyleyebiliriz. O halde Meursault, refleksif düşünsel aktiviteye girmemekle hayatını rasyonel kararları doğrultusunda daha farklı ve belki daha iyi yaşama olanağından kendisini mahrum bırakmıştır denilebilir. Fakat bir sorun var: Meursault, (hapse düşene kadar) hayatından memnundur. Sokrates ise memnun değil. Ya da şöyle ifade edersek: Meursault’a sürdürdüğü hayat yetmektedir, Sokrates’e ise yetmemektedir.
Mutluluk Hakkında
Sokrates’in memnuniyetsizliği daha fazla mana, daha fazla kavrayış, daha fazla erdem, kısaca daha üst bir insan olmak istemesindendir. Bu nedenle bulunduğu hal ile yetinmez, hep daha fazlasını arzular. Filozofça yaşayan insanın entelektüel açıdan geldiği noktayla tatmin olması veya mevcut olanı yeterli bulması düşünülemez. Bu yüzden onun için erek mutluluk da değildir.5 Çoğu insan mutlu olma düşüncesiyle çalışır, mal mülk edinir, evlenir, çocuk sahibi olur, vs. Oysa mutluluk, Budizm ve Hinduizm gibi bazı doğu dinlerinde karşılaştığımız yaşam döngüsünden (samsara) sıyrılıp ulaşılan kararlı bir hal (moksha) değildir. Bizler daha çok alçak enerji düzeyinden yüksek enerji düzeyine veya tam tersi şekilde hal değiştiren elektronlar gibiyizdir. Kaldı ki “ölene kadar mutlu yaşadılar” şeklinde masalsı bir mutluluk varsa bile, bu, mutluluğun nesnesiyle tatmin olunduğu içindir. Fakat filozof için ulaşıldığında kendisini durgunluğa sevk edecek böyle bir nesne yoktur.
Dolayısıyla ona göre mutluluk ancak ne olduğu farklılık gösteren ereğe eşlik eden bir hal olarak vardır. Tatminsizlik, haz hayatını sürdürenlerde olduğu gibi kısır bir döngüden değil, devamlı bir süreç olan felsefi araştırmanın doğasından kaynaklanır. Her zaman için yeni sezişler, ilhamlar, bulgular, sorular, perspektifler, açılımlar, yaklaşımlar, yaratıcı çözümler ve öğrenilecek şeyler bir imkân olarak vardır. Filozofça yaşayan adamı mutmain adamdan ayıran da bu zenginliğin bilincinde olup onu takdir etmesidir. J. S. Mill’in (1806-1873) “…tatmin olmuş bir budala olmaktansa tatminsiz bir Sokrates olmak daha iyidir.” (1906: 14) sözünü de bu minvalde düşünmek gerekir. Ne var ki hayat her zaman birilerinin hayatıdır. Üçüncü şahıslar bir kişinin hayatı hakkında ne düşünürlerse düşünsünler son tahlilde o kişinin yaşantısından duyduğu tatmin olma derecesi, hayatını kendince mutlu geçirmesi söze son noktayı koymaktadır. Bu bakımdan bir budalanın hayatı da yaşanmaya değer olabilir.
5 Mutluluğun en yüksek iyi olduğu tezi genellikle Aristoteles’e atfedilir. Bu durum Aristoteles’in kullandığı eudaimonia sözcüğünün ‘mutluluk’ olarak çevrilmesinden kaynaklanır. Fakat Antik Yunanlının mutluluk anlayışıyla modern insanınki oldukça farklı olduğundan bu sözcüğün ‘iyi hal’ veya ‘serpilme (flourishing)’ olarak anlaşılması daha uygun olacaktır. (Bkz. Cevizci, A. (der.), 2010, Felsefe Sözlüğü içinde “Eudaimonia”, İstanbul: Paradigma; Borchert, D. M. (der.), 2006, s. 10, Encyclopedia of Philosophy, Macmillan Reference USA, 2nd Edition.)
Sonuç
Buraya kadar anlatılanlardan sonra Sokrates’in iddiasına tekrar dönersek, bu iddianın Sokrates’in ileri sürdüğü şekliyle fazlasıyla cesur olduğunu söyleyebiliriz. Bunun sebebi basittir: Hayat, felsefeden büyüktür. Hayatın değerinin nesnelliği, felsefenin değerinin nesnelliğini tesis etmekte kullandığımıza benzer gerekçelere ihtiyaç duymaz. Hayat birçok şekilde yaşanmaya değerdir, zira aksini iddia ettiğimizde yine özünde sınırlı olmayanı sınırlandırmış, yaşama olanaklarına set çekmiş oluruz.
Bununla birlikte bir başka yönden ele alındığında Sokrates’in iddiasının daha dişe dokunur bir tarafı olduğunu da teslim etmemiz gerekir. Buna göre, Sokrates bize şunu söylemektedir: Hayat ve düşünce arasında, tümüyle pragmatik veya araçsal bir bakışla açıklamamızın mümkün olmadığı organik bir bağ vardır. Düşünce, sadece hayatla baş etmemizi sağlayan ve onu kolaylaştıran bir araç değil, aynı zamanda hayatın gelişiminin ileri derece bir tezahürü veya görünümü olmasıyla onu anlama ve açıklama potansiyeline sahip yegâne unsurdur. Dolayısıyla, kişi kendisini düşüncenin en yüksek formlarından biri olan felsefeden mahrum bıraktığında aslında kendi hayatını anlamlandırma ve genel olarak hayata karşı bir perspektif geliştirme imkânından da mahrum bırakmış olmaktadır. Böyle yaşanılan bir hayatın, yani sorgulanmamış, üzerinde düşünülmemiş bir hayatın, yaşanmaya değer olsa da, en azından kemale ermiş bir hayat olamayacağını, önemli bir şeylerin eksik kalacağını söylememiz pekâla mümkündür. Bu yönüyle ele alındığında, yani daha mütevazı bir yorumlamayla, Sokrates’in iddiasının hayli ciddi bir iddia olarak karşımızda durmaya devam ettiğini söyleyebiliriz.
Kaynaklar
Aristoteles (2010). Metafizik (çev. A. Arslan). İstanbul: Sosyal Yayınlar.
Arslan, A. (2010). Felsefeye Giriş. Ankara: Adres Yayınları.
Camus, A. (1946), The Stranger (trans. S. Gilbert), New York: Alfred Knopf.
Goethe, J. W. (1961). Faust (trans. W. Kaufmann). New York: Anchor Books.
James, W. (1987). Writings 1902:1910. New York: Literary Classics.
Kant, I. (2002). Critique of Practical Reason (trans. W. S. Pluhar). Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Leibniz, G. W. (1989). Philosophical Essays (trans. & eds. R. Ariew & D. Garber). Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Mill, J. S. (1906). Utilitarianism. Chicago: The University of Chicago Press.
Platon (2010). Diyaloglar (çev. T. Aktürel). İstanbul: Remzi Kitabevi.
Runes, D. D. (ed.) (1942), The Dictionary of Philosophy. New York: Philosophical Library.
Russell, B. (1912). The Problems of Philosophy. Feedbooks.
Solomon, R. C. (2005). Existentialism. New York: Oxford University Press.
Öz: Sorgulanmamış hayatın yaşanmaya değmeyeceği iddiası, sorgulama eyleminin felsefe açısından merkezi önemini dikkate aldığımızda bizi felsefenin değerinin ne olduğu sorusuna götürebilir. En basit şekliyle bir sorgulama, eleştirel ve refleksif düşünme etkinliği olarak felsefenin insan hayatı açısından önemi nedir? Felsefi bir yaşayış süren insanla böyle yaşamayan insan arasında yaşanılan hayatın kalitesi bakımından birini diğerine üstün kılacak bir fark olduğunu söyleyebilir miyiz? Daha genel olarak felsefe iyi bir hayatta bulunmasını isteyeceğimiz türden bir şey midir? Bu yazı, hayatın anlamı, iyi hayat, mutluluk gibi temalar etrafında bu soruları tartışmaya açmaktadır.
0 Yorumlar