MEVLÂNÂ'DA METAFOR YOLUYLA FELSEFE

MEVLÂNÂ'DA METAFOR YOLUYLA FELSEFE 

Nihat Kekik 

Türk-İslâm düşünürü Mevlânâ (1207-1273) 'nın romantik ve şâirlik yönü üzerinde o kadar israr edilmiştir ki Mesnevî'sinde çoğunlukla mecâzî (metaforlu) bir üslûpla dile getirilen felsefî unsurlar, çok kimselerin dikkatinden kaçmıştır. Biz, onun bu özelliği üzerinde durmak istiyoruz. Ayrıca unutmamalı ki Mevlânâ'nın felsefî açıdan değerlendirilmesi, oldukça yeni bir teşebbüstür**. 

** Bu hususta iki tane lisans tezi, 1980 yılında tarafımdan yaptırılmış olup, bir tanesi Betül Karabina'nın diğeri de Nurten Diner'in mezuniyet tezidir. N. Diner, 'halen anabilim dalımızda, «araştırma görevlisi» alarak çalışmakta ve «Mevlânâ'nın Felsefesi» üzerinde bir doktora tezi hazırlamaktadır. Bu makâleyi hazırlarken, onun fişlerinden de yararlandım. 

TÜRK - İSLAM FELSEFESİNDE MEVLÂNÂ'NIN YERİ VE ÖZELLİKLERİ 

Bu yazıda Mevlânâ, önce târih çerçevesi içinde tasvir olunacak ve sonra da onun felsefî görüşleri ele alınacaktır, 

a) Biyografisi ve Şahsiyeti Hakkında Bâzı Mülâhazalar 

Orta Asya'da, Belh şehrinde 30 Eylül 1207 tarihinde dünyaya gelen ve 16 Ekim 1273 tarihinde Konya'da. (66 yaşındayken) vefat eden Mevlânâ Celâleddin Muhammed, hayatının büyük kısmını Anadolu'da, geçirmiştir. Bu sebepledir ki ona Rûmî (Anadolu'lu) nisbesi verilmiştir. Babası Bahâeddin Veled, aynı zamanda Sultân'ülulemâ (Bilginlerin Sultanı) lakabıyla anılmaktaydı çünkü o devrin felsefe ve teoloji ilimlerinde tanınmış bir kimseydi. 

O sıralarda gittikçe şiddetlenen Moğol İstilası sebebiyle, ihtimal ki 1212 veya 1213 yılında (ki Mevlânâ bu sıralarda beş yaşlarındaydı) ailesiyle birlikte Belh'ten ayrılarak Suriye ve Hicaz'da, bir süre kaldıktan sonra Anadolu'ya gelmiş ve Konya'ya, yerleşmişlerdi. Bu sırada Anadolu'da, büyük bir Türk devleti olan Anadolu Selçukluları hüküm sürmekteydi. 

Mevlânâ diyor ki : — Vatanda savaş olunca, gurbet daha iyidir.1 Fakat bu gibi sözlerine bakarak onun savaştan kaçan bir insan olduğunu zannetmek yanlıştır çünkü böyle olsaydı, Moğollar (1243'ten itibaren) Anadoluyu istilaya başladıklarında, başka bir ülkeye daha kaçması gerekirdi. Oysa Mevlânâ, devamlı olarak (Moğollara rağmen) Konya'da, kalmıştır. 

Mevlânâ'nın babası Bahâeddin Veled (Sultân'ül-ulemâ), 1230 yılında Konya'da vefat etmişti. (Mevlânâ bu sıralarda 23 yaşındaydı) . Genç yaşına rağmen, babasından boşalan kürsüye çıkarak derslere devam etti. Uzak Doğu'dan yola çıkan istilacı Moğollar, bu sıralarda Doğudan Batı ülkelerine doğru süratle ilerlemekteydi. Nitekim yolları üzerindeki Belh şehri, 1217 yılında Moğolların eline geçmişti. Nihayet Moğollar 1243 yılında Anadolu'ya girdiler ve Sivas dolaylarında, Kösedağ Savaşı'nda Anadolu Selçuklu ordusunu yenerek büyük bir katliama başladılar. (Mevlânâ bu sıralarda 36 yaşlarındaydı). Aynı şehirde Türk düşünürü Sadreddin Konevî (1210-1274) ve onun hocası İbnül-Arabî (1165-1240) gibi ünlü şahsiyetler daha yaşamaktaydı. Ne var ki İbnül-Arabî bu büyük olaylardan üç yıl önce (1240'ta) vefat etmişti fakat Sadreddin Konevî henüz 33 yaşındaydı ve Mevlânâ ile birlikte Konya'da, bulunmaktaydı. 

Babasını kaybettiği 1230 yılından itibaren Moğol istilasının meydana geldiği 1243 senesine kadar olan devrede Mevlânâ, pederinin yakın arkadaşı olan Tirmiz''li Burhâneddin Muhakkik (öl. Kayseri, 1240)'den ders görmeye başladı. Nihâyet birkaç yıl sonra, (ihtimal ki 1244 senesinde), Konya şehrine garip bir zât gelmişti : Tebrizli Şems (Şems-i Tebrîzî) adındaki bu zât, adetâ Sokrates'i andırmaktaydı. 

1 Mesnevi (Nahifi tere. nsr. Â. Çelebioğlu), 1/95 (:2496). 

Nitekim Sokrates'ten etkilenen Platon gibi, Mevlânâ dahi Şems'ten etkilenmişti. Nasıl ki Platon, (Sokratik Dialoglar adını taşıyan eserleri vasıtasıyla) Sokrates'in ismini ebedîleştirmişse, aynı şeklinde Mevlânâ dahi, (lirlik şiirler ihtivâ eden) Dîvân-ı Kebîr ismindeki eseriyle, hocası Şems'in ismini ebedîleştirmiştir 2 . Mevlânâ, onun şahsiyetinin etkisine kendisini öylesine kaptırmıştır ki, talebelerini ve derslerini ihmâl eder olmuştu. Konyalılar bu durumdan, elbette ki hoşnut değildi. Anlaşılması güç bir dostluk sebebiyle Mevlânâ'yı çevresine karşı ihmalkâr duruma sürükleyen Şems-i Tebriz aleyhine, halk, galeyana geliyordu. Ya korkusundan ya da Konyalıları teskin edebilmek için Şems, 1247 senesinde Konya'dan uzaklara kaçtı *. Mevlânâ'nın biyografisindeki tipik olaylardan biri de budur. Çünkü dikkat edilirse Şems'te bulduğu irfân, her türlü kitâbî- bilgi'nin (ilmin) üstündeydi, ve ona bir nevi ruh coşkunluğu vermişti. Yukarıda belirttiğimiz gibi bu etkilenme, âdeta Sokrates ile Platon arasındaki gibi köklü bir etkilenmeydi. 

Mevlânâ'mn şahsiyet yapısı, daha sonraki yıllarda da bu minval üzere devam edecektir. Bir yandan Moğollar, Anadolu içlerinde ilerlerken, diğer yandan da Mevlânâ sanki çevresinde hiç bir şey olmuyormuş gibi kendi âleminde yaşamaktaydı. Şems'in (1247'de) ânî vefâtından (veyâ kaybolmasından) bir iki yıl sonra, (1249 veyâ 1254'te) Konya'da, bir kuyumcu olan Salâhaddin Zerkûb (öl. 1263) ile dostluk kurmuştu. Bu zâtın, altın döverken çıkardığı ahenkli seslerden dolayı raks ihtiyâcını duymaktaydı. Konyalılar bu zâtın da aleyhinde bulunmaya başlıyor hattâ onu ölümle tehdit ediyorlardı. Buna rağmen Salahaddin Zerkûb, vefat edeceği 1263 senesine kadar Mevlânâ'nın baş öğrencisi ve en yakın dostu olarak kalmıştı. Dikkat edilirse Mevlânâ'nın ruhî coşkunluğu ve mûsikî'ye (ölçülü seslere) karşı hassasiyeti, bu devrede kendini gösteriyordu. (Bu sıralarda Mevlânâ 45-55 yaşları arasındadır). 

Çelebi Hüsâmeddin (öl. Konya, 1283) ise, Mevlânâ'nın hayatında, (Mesnevi adlı eserin yazılmaya başlaması dolayısıyla) Önemli bir yer tutmaktadır 3. Mevlânâ, daha önceki öğrencisi olan Salahadin Zerkûb'un 1263 yılında vefâtından sonra, öğrenci ve kâtip olarak Çelebi Hüsâmeddin'i yanına almıştı. 

2 N. Keklik, Felsefenin İlkeleri, (Doğuş Yay. İst. 1982), s. 91. 

* Veyâ 1247'de, Konya'da vefat ettiği de söylenmektedir. 

3 Mesnevî'nin manzum olarak Türkçe tercümesi, Nahifi (1645.-1730) tarafından yapılmıştır. 

Bu tercüme, (Farsça metin ve sadeleştirilmiş Türkçesiyle) 

Mesnevi adlı meşhur eserinin ilk 18 beytini bizzat kendi eliyle yazmış fakat geri kalan binlerce beyti bu öğrencisine dikte (imlâ) etmiştir *. Mevlânâ bu öğrencisinden, Mesnevî'nin çeşitli yerlerinde övgü ile söz etmektedir. Nihayet 1273 senesinde Mevlânâ vefât ettikten sonra Çelebi Hüsâmeddin (öl. 1283), on yıl süreyle hocasını temsil etmeye devam etti. Bu zat 1283'te öldükten sonra, Mevlânâ'nın kendi oğlu Sultan Veled (1226-1312) halife oldu ve Mesnevîlik adı verilen tarikatın usul ve erkânı, onun tarafından düzenlendi. 

Geçirdiği felâketli ve sıkıntılı yıllara rağmen Mevlânâ, son derece optimist (iyimser) bir kişiliğe sahip görünüyordu ve özellikle Latife'lerden hoşlanmaktaydı. Nitekim Mesnevî'sinde birçok defalar, eğlenceli fıkralar anlatmaktan geri kalmış değildir. (Konumuzu direkt olarak ilgilendirmediği için, bunlardan bâzılarını dipnotu olarak göstereceğiz)4. Fakat bu türlü bir özellik sâdece Mevlânâ'ya mahsus değildi çünkü birçok ünlü filozofların kitaplarında latifeler ve nükteler'le karşılaştığımız bilinmektedir 5. 

Dr. Amil Çelebioğlu tarafından yayınlanmıştır. (Sönmez Neşriyât, İst. 1967 vd.) Ayrıca Veled İzbudak (Milli Eğitim Bakanlığı : MEB, Maarif Matbaası, 1942 vd). ve şerhli olarak Abdülbaki Gölpınarlı (MEB. Yay. ist. 1985) taraflarından da Türkçe tercümeleri yayınlanmıştır. Daha önceleri ise R.A. Nicholson adındaki ünlü İngiliz oriantallsti, bu eserin İngilizce tercümesini 1925-1940 yılları arasında yayınlamıştır. Nihayet Türkçe tercümelerden biri de, O. Mevlevi tarafından neşredilmiş bulunmaktadır. (Yörük Matbaası, İst. 1972). Ayrıca Feyzi Halıcı'nın : Mevlânâ, Mesnevi - lOOl Beyit adıyla yaptığı manzum tercümeyi de zikretmelidir. (Doğuş Matbaası, Konya, 1982). 

* Bundan böyle kısaltma ve işaretler olarak : 

(Mes)— Mesnevi 

(Nh) — Nahifi tercümesi (nşr. DR. Â Çelebioğlu) 

(İz) — Veled İzbudak tercümesi (nşr. Milli Eğitim Bakanlığı) 

4 Mevlânâda humor (latife) örnekleri olarak bkz. 

— Mes. (Nh), 1/112-113 (Fırtınalı bir deniz yolculuğu sırasında, bir kadı ile bir yolcu arasında, gramer bilgisi ve yüzme sanatı konusunda geçen tartışma hakkında) 

— Mes. (Nh), 1/118 (:Vücut üzerine dövme yaptırma meraklısı Kazvinli bir delikanlı ile dövmeci arasında geçen latifeli konuşma hkk.). 

— Mes. (Nh), 1/110-120 (Birlikte avlanmaya çıkan arslan, tilki ve Kurt arasındaki olaylara dâir meşhur fıkra -hkk.). 

— Mes. (Nh), 2/87 (Sarhoş ile muhtesip arasında geçen tartışma hkk.). 

— Mes. (Nh), 2/113 (: Doktor ile yaşlı adam arasında, geçen latifeli rnünâzara hkk.). 

b) Mevlânâ niçin Farsça ve Arapça yazmıştır? 

Mâlum olduğu üzere, İslâm kültürünü benimseyen bütün düşünürlerimiz çoğunlukla Arapça (ve bâzen de Farsça) yazmışlardır. Çünkü o devrin kültür lisanları bunlardı. Tıpkı Hıristiyan Ortaçağ milletlerinin Lâtince yazmaları gibi. Nitekim Latince'nin Avrupa'da hâkimiyeti sadece Ortaçağ'da değil. Yeniçağ'da bile uzun bir süre devam etmiştir. 

Mevlânâ'nın Farsça (ve az miktarda Arapça) yazması da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Nitekim Prof. Neşet Çağatay, bu konuda dikkatimizi çeken mülâhazalarda bulunmuştur. Diyor ki Mevlânâ'nın Konya'da, medresede verdiği dersler farsça idi. O bu dersleri sokaktan gelen kişilere değil, farsça bilen, felsefede, tasavvufta ve İslâmî bilimlerde yetenekleri olan elit (seçkin) bir topluluğa veriyordu. Bu derslerin farsça verildiğini, bunlardan bir kısmını oluşturan Fih Mâ Fih adlı eserinden de anlıyoruz 6. 

Bu görüşler çoğunlukla doğru olmakla beraber, burada katılmadığım tek nokta, Mevlânâ'nın sâdece elit zümreye hitâp ettiği görüşüdür. Çünkü Mevlânâ, -kanâatime göre- sâdece elit zümreye değil, özellikle halk tabakalarına da seslenmek gâyesindeydi. Bunu gösteren nokta, düşüncelerini hikâyeler hâlinde ve mecazlar'la ortaya koymasıdır. Elit zümreye hitâb eden eserlerde, elbette ki bunların yeri olamazdı. 

Her ne olursa olsun, Celâleddin Rûmî'nin eserlerini farsça yazmasının iki önemli nedeni daha vardır : Birincisi o bölge şehirlerindeki şâirler, ... edebiyatçılar, felsefeciler ve mutasavvıflar gibi bilim adamları arasında, medreselerde farsça yaygındı. 

— Mes. (Nh), 2/116 (Filozof ile cahil köylü arasında, geçen konuşma hkk.). 

— Mes. (Nh), 4/31 (Byt. 786-788) ( Neyzen fıkrası). 

— Mes. (Nh), 4/Ö2 (Byt 15B9 vd) (Hırsız'ın.çaldığı sarık hkk,). 

5 Bu konuda çeşitli filozoflardan Örnekler için bkz. N. Keklik, Filozofların Özellikleri, (Doğuş Yayınları, İst. 19B3), s. 79-96. 

6 N. Çağatay, Mevlânâ'nın Yazı Dili Niçin Türkçedir ? s. 30 (: Mevlânâ; Yirmialtı Bilim Adamının Mevlânâ Üzerine Araştırmaları; hazırlayan Feyzi Halım; Ülkü Basımevi, Konya, 1983 

İçinde, s. 36-42). 

Oralardaki dersler genellikle farsça yapılıyor, eserler farsça yazılıyor, hattâ devletin resmî yazışmalarında farsça kullanılıyordu. Bilindiği gibi bu gelenek, Anadolu Selçukluları veziri Karamanoğlu Mehmed Bey'in 1277 yılında Türkçe'yi resmî dil ilân edişine kadar, Anadolu Selçukluları'nda da sürmüştür. İkinci nedeni, kendi ailesi içinde ve bütün Hârezm bölgesinde, Belh'te (Mevlânâ'nın ve âilesinin) konuştuğu Türkçe, Hârezm lehçesi idi ki, bu lehçeye Hâkâniye lehçesi, (yâhut) Kaşgar veyâ Doğu Türkçesi denir. (bkz. F. Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, S. baskı, s. 130; N. Çağatay' m ref.) Mevlânâ'nın gelip yerleştiği Anadolu Selçukluları'nın lehçesi ise, Türkmence yâni Oğuzca idi. Bu lehçeye Kıpçakça veyâ Batı Türkçesi de denir. Bu iki büyük Türk lehçesi yâni Hâkâniye türkçesi ile Oğuzca arasında, yapı ve vurgu bakımından, daha onbirinci asırda bile kesin ve büyük bir takım ayrılıklar olduğu, Mahmûd Kasgarî'nin, üzerinde iki yıl çalışarak 1074'te bitirdiği Divâna Lugât'it-Türk'ünden anlaşılıyor. Yani Mevlânâ Anadolu'ya geldiğinde, eserlerini Türkçe yazsaydı, doğup büyüdüğü ailesinin ve Hârezm bölgesi halkının konuştuğu hâkâniye lehçesiyle (Doğu lehçesiyle) yazacaktı. Bu lehçe ise, Anadolu'da konuşulan Oğuz lehçesi'nden (Batı Türkçesî'nden) farklı olduğundan, yeni geldiği bu bölge halkı onu râhatça anlayamayacaktı 7. 

Tabiatıyla sâdece Mevlânâ (öl. 1273) değil aynı zamanda onun akranları (msl. Sadreddin Konevî : öl. 1274) ve hatta selefleri olarak hemen bütün filozoflarımız, çoğunlukla arapça ve arasıra da farsça eserler yazmışlardı. Ama bunlardan pek az bir kısmı, halkın anlayacağı şekilde eserler kaleme almışlardır. Meselâ Gazzâlî (Öl. llll)'nin bâzı kitapları ve özellikle Sühreverdî (öl. 1191)'nin halk için yazdığı sembolik ve tasavvufî risaleler gibi 8. Şu halde farsça (ve bâzen de arapça) yazmasına rağmen Mevlânâ, herşeyden önce geniş halk kitlelerine hitap etmek amacındaydı. Bu gâsini gerçekleştirmek için dayandığı hususlardan biri de, (daha önceki sayfalarda değindiğimiz üzere) mecazî ifâdeler kullanarak, her fırsatta benzetmeler (metaforlar) yapmasıdır. 

7 N. Çağatay, aynı eser, s. 38-39. 

8 Bu risaleler'den 15 .tanesi, Henry Corbin, tarafından fransızcaya tercüme edilmiştir. Bkz. Sh'ıhaboddin Yahya Suhraanardi, Shaykh al-lshraq : L'Archange Empourpré; Quinze Traités et Récits Mystiques, traduits du Persan et de l'Arabe par Henry Corbin, 

(Librairie Arthème Fayard, Paris 1976). 

Çünkü böyle bir üslûp tarzında, soyut (mücerret) meselelerin somut (müşahhas) örneklerle anlatılması mümkün olmaktadır. Başka bir ifâdeyle : Birçok filozoflar, gerek üslûp güzelliği maksadıyla ve gerekse pedagojik endîşelerle, kendi görüşlerini metafor (benzetme) yoluyla dile getirmişlerdir. 

Mevlânâ'yı bir felsefeci gözüyle incelerken dikkat edilmesi gereken bir nokta daha vardır : Bilindiği üzere filozoflardan bâzılarının üslup ve ifâdeleri oldukça zor anlaşılmaktadır; bâzı filozoflar ise (ki bunlar çoğunluktadır), umumiyetle kolay anlaşılan bir üslup kullanmışlardır. Mevlânâ'nın da üslup ve ifâdeleri bu sınıfa girmektedir. Çünkü onun gayesi, büyük çoğunluk tarafından anlaşılmak ve geniş halk kitlelerine hitap edebilmektedir. Bu sebepledir ki Mevlânâ, düşüncelerini dâimâ benzetmeler (metaforlar) vâsıtasıyla dile getirmiş ve bunları da hikâye paketleri içinde sunmuştur. Halkın hikâye olarak gördüğü bu zarflar içinde Mevlânâ, felsefî düşüncelerini semboller hâlinde ifâde etmiştir ve ancak felsefî formasyona sâhip bulunan kimseler (şayet dikkatle okurlarsa) bunun farkına varabilmektedirler. Nitekim Mevlânâ diyor ki : — Maksadım sizlere hikâye anlatmak değil, kıssadan hissedir 9. 

c) — Mevlânâ'nın üslûbu ve metafor'lardan yararlanması 

Mevlânâ'nın üslûbunda ve telîf usûlünde dikkatimizi çeken noktalardan biri de, (bâzı mensur yazıları bir yana bırakılacak olursa) umumiyetle şiir hâlinde (manzum olarak) düşüncelerini ifâde etmesidir. Daha İlkçağ felsefesinden itibaren bu usûlü kullananlar yanısıra, Türk-İslâm Felsefesi târihinde de meselâ İbn Sînâ (980-1037)'nm, bir tânesi mantık ve bir tanesi de tıp konusunda olmak üzere şiir hâlinde eserler yazdığını bilmekteyiz. Ayrıca ünlü düşünür İbnül-Arabî (1165-1240) 'nin de El-Fütûhâfül-Mekkiyye adlı eserinin bâb başlarındaki şiirler, onun manzum olarak düşüncelerini ihtiva etmektedir. Ayrıca hemen bütün düşünürlerimiz ve bilginlerimizin de muhtelif şür'leri bulunmaktadır. Fakat Mevlânâ'nın onlardan farklı olan yönü, nesir'den pek fazla olarak şiir yoluyla ifâdeden hoşlanmasıdır. Nitekim 25.700 beyit ihtiva eden Mesnevî'sini şiir hâlinde (Farsça olarak) meydana getirmiştir. Altı cilt (eski deyimiyle : altı defter) olan bu meşhur eserde, onun felsefî düşüncelerini (kitabını fişlemek sûretiyle) tesbit edebilmekteyiz. 

Nihâyet şunu da ilâve edelim ki Mevlânâ, mümkün olan en basit ifâde tarzını seçmiştir. Çünkü onun maksadı, bâzı Avrupalı filozofların da arzuladığı gibi, «... anlaşılır olmak ...» tan başkası değildi 10 . Ayrıca geniş kitlelere kadar inmek de istiyordu ve bu sebeple olmalıdır ki hikâyeler, senboller ve mecazlardan yararlanıyordu. 

Önemle vurgulanması gerekir ki Mevlânâ sâdece, cezbe halinde şiirler söyleyen, raks ve mûsikî ile kendinden geçen ve bütün bunlarla Tanrıya ve insanlığa olan sevgisini dile getiren bir şâir değildir. Bu tür yorumlar, Mevlânâ'nın sâdece dış yüzünü görmek ve gerçek gayesini görmezlikten gelmekten başka bir şey değildir. Aksine olarak Mevlânâ, mutlaka felsefe okumuş ve (örneklerini gelecek sayfalarda göreceğimiz üzere) bütün felsefe disiplinleri ve problemleri üzerinde düşünmüştür. Bu konudaki eğitimi belki de Şems-i Tebrîzî ile mahrem konuşmaları sırasında yahut ta bizzat babası ile birlikte olmuştu. Düşüncelerini rnecâzî şekilde ve hikâyeler hâlinde sunması da, sâdece kültürlü çevrelere değil, aynı zamanda geniş halk kitlelerine inmek için olmalıydı. 

Mevlânâ'nm bu üslup özelliğinin dayandığı gerekçeyi anlayabilmek için, (konu dışına çıkmak sakıncasına rağmen) bu husûsiyetin başka filozoflarda da bulunup bulunmadığı konusunda birkaç örnek göstermemiz gerekecektir. Felsefede metafor, daha ilkçağ filozoflarının eserlerinden itibaren karşımıza çıkmaktadır. 

10 Meselâ ünlü filozof George Berkeley (1685-1753) diyor ki : -Herkes tarafından anlaşılmak istiyorum, (bkz. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, s. 533 (ed. B.A. Burt, The English Philosophers From Bacon to Mill, The Modern Library, New York, 1939). 

Aynı şekilde ünlü filozof Kant (1124-1804), son derece güç anlaşılan üslûbuna rağmen, şöyle demek zorunda kalıyordu : -Ben, sâdece anlaşılmış olmak istiyorum, (bkz. Kant, Kritik der praktischen Vermmft, s. 11; ngr. Dr. E. Kellermann, Berlin, 1922). 

Meselâ Platon (m.ö. 427-347) 'un pek meşhur olan Mağara Metaforu'nda. îdealar teorisi bir takım maddî senboller vasıtasıyla anlatılmaktadır 11. Ayrıca Aristoteles (m.Ö. 384-322), birbirinin zıddı olan Demokrasi ve Oligarşi devlet biçimlerini yine birbirinin, tam zıddı olan Güney Rüzgarları ile Kuzey Rüzgarları'na benzetmek'tedir 12." Nihayet Pitagoras (m.ö. 570¬ 494), tıpkı mevsimler gibi, insan hayatında da dört mevsim- bulunduğunu ve çocukluğun İlkbahar, gençliğin yaz, olgunluğun Sonbahar ve ihtiyarlığın da Kış mevsimi gibi olduğunu söylemekteydi 13. 

Belirttiğimiz üzere, Hıristiyan Ortaçağ felsefesinde de bu konuda câzip ve güzel metafor örnekleri vardır ki, bunlardan bazılarını göstermek uygun olacaktır. 

Meselâ Auyustimts (m. 354-430), La Cité de Dieu adlı eserinde, bir milleti teşkü eden fertler'in, alfabedeki harfler gibi olduğunu söylemektedir 14. 

Salisbury'li John (1120-1180), şüphesiz ki bu konuda Fârâbî (öl. 950) ile Gazzâli (öl. 1111) 'den esinlenmek suretiyle bir metafor yaparak diyor ki : Devlet bünyesi ile insan bedeni arasında yakın benzerlik vardır : Nitekim insandaki baş ile devlet başkam, bütün organlar üzerinde hâkim olan unsurlardır. Kalp organı ile meclis arasında da fonksiyon benzerliği vardır. Daha sonra çiftçiler (ve ağır işçiler) ise, ayaklar gibidir; şayet ayaklar (yani bunu temsil eden işçiler) sağlam olmazsa, Devlet'in de kolayca ayakta duramayacağını ifâde etmektedir 15. 

Aquino'lu Thomasso (1225-1274) dahi, Devlet başkam ile gemi kaptanı arasında benzerlik kurmuştur. Çünkü her ikisi de kendi gemisini selamete kavuşturmayı amaçlamaktadır 16. 

11 Platon, Devlet, (tere. S. Eyüboglu ve A. Chııeoz; Remzi Kit. îst. 1975), s. 199-200. 

12 Aristoteles, Politika, (tere. N. Berkes, ist. 1944; MBB Tay.), 4/49. 

13 Laertius, Vie, Doctrines et Sentences des Philosophas İUtLstres, (ti'ad. par R. Genaille; Paris, 1965; Ed. Garnier - Flammarlen), 2/128. 

14 Agusatinus, La Cité de Dieu, ( : Tanrı Devletinden Seçilmiş Parçalar, tere. M. Tunçay, Bahtla Siyasal Düşünceler Tarihi, 1/213-234 içinde), s. 213. 

15 John of Salısbury, Policrativus, (tere. N. Çolakoğlu, An'k. 1959 Batı'da Siyasal- Düşünceler Tarihi içinde), 1/250. 

16 St. Thomas, Summa Theologicae, (tere. M. Tungay, Batıda Siyasal Düşünceler Tuncay, 

Ank. 1959 içinde), 1/271. 

Bu tür örnekler, metafor (métaphore) denilen san'atın mâhiyetini (-felsefede kullanılışı yönünden-) azçok göstermektedir ve bu konuda yüzlerce örnek daha vardır 17. Bu sebepledir ki meseleye biraz daha açıklık getirebilmek için, şimdi de Türk-İslâm filozofları'nın metafor usûlünden nasıl yararlandıklarına dâir birkaç vermemiz gerekiyor. Çünkü amaç, felsefenin kolaylaştırılmasıdır 18. Meselâ. 

Türk filozofu Fârâbî (870-950), ideal bir ahenkli toplum ve devlet düzeni tasavvur ederek, erdemli bir devlet içinde herşeye rağmen toplum ahengini bozabilecek bâzı kimselerin çıkabileceğini söylemekte ve böylece kimselerin, tıpkı buğday tarlalarındaki delice otları'na benzediğini belirtmektedir. Fârâbî'ye göre toplumun rahat ve selâmeti için böyle kimselerin toplumdan ayıklanması lâzımdır. Tıpkı delice otlarının, mahsûle zarar vermemesi için ayıklanması gibi 19. 

Türk filozofu Fârâbî (öl. 950), bundan başka mantık ilminin kavramlar'a, olan nisbetini, aruz ilminin şiir'e olan nisbetine benzetmektedir 20. 

İslam filozoflarından İbn Miskeveyh (932-1030), insanlardan ancak bir kısmının «yaratılıştan iyi» olduklarını fakat geri kalanların da Hukuk ve Eğitim yoluyla islâh edilebileceklerini söyledikten sonra, hukuk kurallarına uymayanların âdeta boğazına su kaçmış kimselere benzediklerini ve bunların yine su içirilmek sûretiyle (yani hukuk ve eğitim yoluyla) kurtarılmalarına imkân bulunmadığını vurgulamaktadır 21. 

17 Felsefede metafor san'atına dâir örnekler konusunda, etraflı bir araştırmamız, yayınlanmayı beklemektedir. Bunun küçük bir Özeti olmak üzere bkz. N. Keklik, Felsefe Bakımından Metafor, FELEFE ARŞİVİ, ist. 1984; Sayı 25; S. 17-36. 

18 Felsefenin kolaylaştırılması"adim maksat, anlaşılması zor olau bâzı meselelerin, somut örnekler sayesinde sıisbeten kolay anl&gılsmalarını sağlamaktır. Buna dâir denemeler olarak bkz. — N. Keklik, Felsefede üslup Meselesi ve Bazı İlkeler, (FELSEFE ARŞİVİ, tat. 1BS4), Sayı 25; s. 57-94. — N. Keklik, Felsefenin Tekniği, (Doğuş Yay. İst. 1984) (kitap olarak 254 ayf.). 

19 Fârâbî, es-Siyaset'ûl-Medeniyye, (tere. Doç. Dr. M. Aydın, Doç. Dr. A. Şener, Doc. Dr. R Ayas; Ank. 1980; Kültür Bak. Yay.), s. 52. 

20 Fârâbî, ilimlerin Sayımı, (,terc. A. Ateş, İst. 1955; MEE Yay.), s. 65. 

Türk-İslâm felsefesinde en güzel metafor örneklerinden biri de şüphesiz ki İbn Sînâ (980-1037) 'nın Kânûn adlı tıbbî eserinde yaptığı metafor'dur. Türk filozofu ibn Sînâ diyor ki : — Ana rahmindeki foetus (: cenîn) île anne arasındaki ilişki, ağaç ile onun dallarındaki meyve baharı arasındaki ilişkiye benzer. Tıpkı meyve baharlarının dökülmesinden korkulduğu gibi, ana rahmindeki fetüs' ün de düşmesinden korkulmalı ve bu hususta itinâ gösterilmelidir 22. 

Büyük Selçuklu hükümdarları tarafından Horasan'da himaye edilen Gazzâlî (1058-1111) 'nin de hemen bütün eserlerinde ve özellikle îhyâ adlı popüler kitabıyla bunun bir çeşit özeti sayılan Kimyâ-yı Saadet isimli eserinde ve diğerlerinde, fikirlerinin daha iyi anlaşılması için metafor san'atından yararlandığını görmekteyiz. Meselâ akıl ve bilgi arasındaki ilişkiyi, ağaç ile meyve arasındaki ilişkiye benzeterek, akıl'm velût bir güç kaynağı olduğunu vurgulamak istemiş ve ayrıca güneş ile ondan çıkan şuâlar'ı da (metafor olarak) aynı maksatla zikretmiştir 23. Gazzâlî bundan başka, muallim (Öğretici) ile talebe (Öğrenici) arasındaki ilişkiyi de ağaç ile gölge'si arasındaki ilişkiye benzeterek diyordu ki : — Gölge'nin (öğrencinin) doğru olabilmesi için ağaç 'in (öğreticinin) doğru olması gereklidir 24". 

Azerî Türk filozofu Sühreverdî (1155-1191), bâzı insanların tasavvufî bilgi ve irfân sayesinde ilâhî güç sâhibi olabileceğini söylerken, bir metafor yapmaktaydı : Sühreverdî'ye göre nasıl ki ateş'e konulan bir demir parçası, bir süre sonra ateşin özelliklerini kazanırsa, kendini Tanrıya, adamış oian bir insan da, Tanrının sıfatlarını iktisâb ederek (alarak) ilahî kişilik kazanabilecektir 25". 

21 İbn Miskeveylı, Ahlâkı Olgunlaştırma, (tere. Doç. Dr. A. Şener, Doç. Dr. C. Tunç, Dr. I. Kayaoğlu; Anli. 1983; Kültür ve Turizm Bak. Yay)., s. 154. 

22 İbn SScâ, el-Kân&n fit-Tıbb, nşr. h. 1294), 2/573; ayr. bite. N. Keklik, İbn Binaya Göre Çocukta ve Gençlerde Mûtedil Mizacın Şartları (: ibn Sînâ, Ölümünün Bininci Yılı Armag-aııı-Ank. 1984 İğinde), s. 250-251; ayr. bkz. N. Keklik, Hak'ım ve Hekim. Olarak İbn Sînâ (: tbn Slnâ Kongresi Tebliğleri : Kayseri 1984; Erciyes Üniv. Yay. içinde) 3. 327. 

23 Gazzâlî, îhyâu Ulûm el~Dîn (nar. Arif Ef. Matbaası; îst. h. 1322), 1/209. 

24 Gazzâlî, aynı eser, (arapça metin), 1/59 

25 Sühreverdi, Nur Heykelleri, (tere. Saffet Yetkin, İst. 1049; MEB Yay.), a. 37. 

Anadolu'da Selçuklu Türk hükümdarlarının himayesinde ve Türk milleti arasında 16 yıl kadar ikâmet eden Muhyiddîn İbn'ül Arabî (1165-1240)'nin de felsefî konuları izah etmek üzere pek güzel metaforlar yaptığını bilmekteyiz. Örnek olarak taklîdî bilgi ile felsefî bilgi arasındaki farkı göstermek üzere aktardığı bir fıkra (-yani filozof ile ressam arasındaki tartışma fıkrası-) da burada hatırlanmalıdır 26. Ayrıca, Tanrı'nm bütün varlıklara hep aynı mesafede bulunmasını İbn'ül-Arabî, bir dâire'yi teşkil eden çevre noktaları'nm o dâiredeki merkez noktast'na. dâima eşit mesafede bulunmasına teşbîh etmekteydi 27. 

Bunların yanısıra, İhvan'ı Safâ Risâlesi'nde de son derece ilginç metafor örnekleri vardır ki, meslekdaşım Doç. Dr. İsmail Yakıt tarafından, İhvân-t Safâ Felsefesinde Bilgi Problemi (İst. 1985, Üçdal Neşriyat) adlı eserinde gösterilmektedir. (Mal. s. 24, 25, 26, 29, 37, 41, 45, vs.). 

Hulâsa görülüyor ki Mevlânâ (1207-1273) 'dan önce (ve hattâ ondan sonraki) birçok düşünürler, özellikle felsefî konuların daha iyi anlaşilması için ve ayrıca üslûp güzelliği maksadıyla, bu şekilde enteresan metaforlar yapmışlardır. Şu halde Mevlânâ'nın uslubunda böyle bir niteliğe rastlamak, istisnaî bir özellik sayılmamalıdır. 

26 İbnül-Arabi, el-Fütûhât el-Mekkiyye (nar. Bulak, Mısır, ta. 1342), 2/309¬ 310; ayr. bu fıkranın tercümesi için bkz. N. Keklik, İbnül Arabi'nin Eserleri için Misdak Olarak el-Fütûhât el-Mekkiyye, (Ed. Fak. Yay. İst. 1974; Cild-II/A), s. 148-149 (frg. XÎVTIS) Bu fıkra ilk defa olarak Platon m.ö. 427-347)'un Devlet adlı eserinde (Bölüm X'da) zimnen mevcuttur. Ayrıca Gazzali(1058-llll)'nin İhya (tere. A. Serdaroğlu, îst. 1974-75; Bedir Yay. 3/46-47) adlı eserinde aynı fıkra zikredilmektedir. Daha sonra Mevlânâ (1207-1273), Mesnevi (nar. Tahran, hg. 1314; Cüd-I byt. no. 3541-3559) adlı eserinde bu fıkraya tesadüf etmekteyiz Mesnevi'deki bu beyitlerin ingilizce tercümesi İçin bkz. RJL. Nichotson, The MatJmaıvi of Jalaiuddm. Rumi, (Londoa, 1977), I/byt no. 3467-3485; ayr. Türkçe tercümesi için bkz. MesneıÂ-Şerlf (manzum olarak) Nahîfî Tercümesi (nsr. Dr. A. Çelebioğlu; İst. 1987; Sönmez Neşriyat; I/byt. no. 3574-3591). Aynı fıkra daha sonraları /bre Haldun (1332-1406) tarafından da Şifâ'us-Bâil (ngr. M. Tanji, İst. 1958; Ank. "Üniv. Yay.), a. 23). adlı eserinde kısa olarak zikredilmiştir. 

27 Ibnül-Arabî, el-Fütuhât el-Mekkiyye, 1/289-290; bu metnin tercümesi için bkz. N. Keklik, İbnül-Arabînrn Eserleri.. , 2/406 (= XXJİ£a). 

Yukarda işaret etmiştik ki filofozla büyük bir çoğunluğu, mümkün olduğu kadar kolay anlaşüan bir üslupla yazmışlardır. Az sayıda bâzı firınlofozlarm üslûbu ise, oldukça zor anlaşılmaktadır. Türk-Islâm düşünürü Mevlânâ, bunlardan birinci gruba girmektedir. Nitekim Mesnevi adlı eserinde, allegorik bir ifâdeyle diyor ki : -— Bir baba, kendi çocuklarına ders verirken, onların anlayacağı seviyede konuşmalıdır 28. 

Şayet bu tavsiyenin yaygınlaştırılması câiz görülürse (ki Hz. Peygamber dahi, insanlara anlayacakları şekilde söyleyiniz demiştir) o zaman Mevlânâ'nın da halk tabakalarım âdetâ çocuklar gibi farzedip herkesin anlayacağı şekilde düşüncelerini ifâde etmek istediğini söyleyebiliriz. Mevlânâ her ne kadar farsça yazmışsa da, bu düşüncelerin Türk halkı arasında yayılacağından her halde emîn görünmekteydi. Çünkü o zamanlarda kültür ve ilim lisanları sayılan arapça ve farsça, belki de günümüzde olduğundan daha çok sayıda kimselerce bilinmekteydi. 

d) — Mevlânâ'nın zamanına kadar Türk-İslâm Felsefesi 

İslâm dünyasında felsefe, milâdî sekizinci asırda Grekçeden Arapçaya Tercümeler'den sonra başlamıştır. İlkçağ filozofları arasında Özellikle Sokrates (m.ö. 469-399)'in şahsiyeti için aktarılan bilgiler, ahlâk bakımından etkili olmuştu. Onun öğrencisi Platon (m.ö. 427-347)'un da bâzı diyaloglar'ın (-çoğunlukla gelişi güzel ve dağınık şekilde-) arapçaya tercüme olunduğunu biliyoruz. Fakat en büyük etkiler, Aristoteles (m.ö. 384-322) in fikirlerinden doğmaktaydı. Nihâyet Pitagoras (m.ö. 570-494) ve Yeni platoncu düşünürler olarak Plotinus (m. 206-270) ile Porfirius (m. 234-305) dahi, islâm Düşüncesinde (tercümeler vasıtasıyla) ün kazanmıştı. 

Önemle işâret etmelidir ki ilkçağ felsefesinin etkileri, sâdece problemler bakımından olmuştur, yoksa bunların çözümleri bakımından değil. Çünkü İslâm düşünürleri, bu gibi felsefî problemleri okuyup öğrendikten sonra, onlara İslamî açıdan çözümler getirmiş ve böylece İslâm Felsefesi ortaya çıkmıştır. 

28 Mes. (Nh), 2/121 (: 3345, 3347-3348). 

Nihayet Türk füozoflarinm mevcudiyeti ve bir de Türkler tarafından himaye edilen İslâm filozofları sebebiyle, Türk-İslam Felsefesi teşekkül etmiştir *. 

Felsefe hareketleri başlamadan önce ilk sûfîler ve böylece de tasavvuf ortaya çıkmıştı. Onların amacı, yaşayan ve uygulanan ahlak'tan ibaretti.

İlkçağdan yapılan tercümeler''den itibâren, İslâm inançlarına uygun olmayan ve zararlı sayılan fikirlerle mücâdele etmek üzere de, îlm-i cedel veyâ meşhur ismiyle Kelâm felsefesi teşekkül etmişti. 

Zararlı düşüncelerden biri de materyalizm idi ve İslâm dünyasındaki Dehrîyûn (Dehrîler = Materyalistler) denilen akım, bunu temsil etmekteydi. Onlarla fikir benzerliği bulunmamakla beraber, Tabiiyûn (Tabiat filofozları) denilen akıma da, (bilhassa Gazzâli : öl. llll'den itibâren) endişeyle bakılmaktaydı. 

Bütün bunların ardından, Mesşâûn (Meşşâîler = Peripatosçular) adı verilen meşhur akım ile, onların antitezi olarak şekillenen Işrâkiyûn (Işrâkîler) ve yine bunlarla birlikte İhvân-ı Safâ (Temizlik Kardeşleri) ismiyle ün kazanan ansiklopedistler ve nihâyet Bağımsız Filozoflar ortaya çıkmıştı. Mevlânâ (1207-1273) işte bu gruptan, yani Bağımsız Filozoflar'dan biriydi. 

Görüldüğü üzere birbirinden farklı yönlerde gelişen sekiz çeşit düşünce akımının teşkil ettiği bu hengâmede, orta yol'u tesbit etmek üzere bir teşebbüs gerekiyordu. İşte ünlü düşünür Gazzâlî (1058-1111), bu amaçla ortaya çıkmış ve felsefe'de (İslâmî dünyâ görüşü bakımından) zararlı olan unsurları faydalı unsurlardan ayırmayı başarmıştı. Böylece Gazzâlî'nin tam mânâsıyla ılımlı ve bilhassa akılcı yorumları sayesinde felsefe, aynı zamanda tasavvufî bir renk kazanmak suretiyle, İslâm dünyâsında rayına oturtulmuştu. Onun ardından gelen Sühreverdî (1155-1191)'nin işrâkî felsefesi de, (sezgici bir metodla) felsefe ile tasavvuf arasında uyum sağlamayı başarmıştı. 

Nihayet, Mevlânâ'nın yaşadığı 13'ncü asra gelindiği zaman, fikir hareketlerinin merkezi Anadolu'ydu ve burada tasavvufî felsefe hâkim durumdaydı. 

* Türk-İslam Felsefesi deyiminin gerekçeleri için bka. N. Keklik, Türkler ve Felsefe 

(İst. 19S6; Fatih Mtb.) 

Bunun en büyük simaları da, (Anadolu'da Selçuk sultanları tarafından, 16 yıl kadar himaye edilen) Muhyiddin İbnül-Arabî (1165-1240) ve onun yetiştirdiği Türk filozofu Sadreddin Konevi (1210-1274) ve nihâyet Konevî'uin yakın dostu ve hemşehrisi olan Mevlânâ (1207-1273) gibi büyük şahsiyetler ve fikir adamlarıydı, Her ikisi de Konya'da, yaşayan ve berâberce Moğollar'a karşı duran bu iki meşhur düşünürümüz üzerinde, önce Gazzâlî (öl. 1111)'nin, sonra Sühreverdî (öl. 1191) 'nin ve nihâyet özellikle İbnül-Arabî (öl. 1240)'nin bâriz etkileri vardır. Gazzâli ve İbnül-Arabî, nasıl ki materyalist, septik ve dogmatik fikirlerle mücâdele etmişlerse, aynı şekilde Sadreddin Konevi (öl. 1274) ile Mevlânâ (öl. 1273) dahi, bu gibi menfî düşüncelerle mücadele ederek, spiritüalist ve idealist felsefeyi temsil etmişlerdir. Şu farkla ki Sadreddin Konevî, entellektüel çevrelere (yüksek tabakaya) hitap ederken Mevlânâ, bilhassa halk kitlelerine hitap etmeyi tercih etmiştir. Bunun içindir ki Konevî'nin ifâdeleri zor anlaşılırken, Mevlânâ, son derece kolay anlaşılan bir üslup kullanmış ve bu sebeple de düşüncelerini dile getirirken metaforlar'dan, semboller'den ve hikâye tarzından yararlanmıştır. 

Mevlânâ'nın eserlerinde, felsefenin hemen bütün konuları çerçevesinde tipik sayılacak görüşlere rastlamaktayız. Bu sebepledir ki o, bir mütefekkir (düşünür) niteliğini taşımaktadır. 

Mütefekkir veyâ filozof denildiği zaman, felsefe'nin bellibaşlı disiplinleri üzerinde düşünenler ve bu konularda fikir üretenler anlaşılır. Bütün bu disiplinler ve problemler, başlıca üç gurup hâlinde toplanmaktadır, yâni felsefe'nin üç tane büyük hedefi vardır : Doğru'nun, İyi'nin ve Güzel'in ne olduğunu inceleyen ilim, felsefe'dir. Bunlardan birincisiyle mantık ve Bilgi problemi, ikincisiyle ahlâk ve siyâset, üçüncüsüyle de estetik meşgul olmaktadır. 

Doğru'dan maksat doğru düşünmek olduğuna göre mantık, bize doğru düşünmenin kurallarını öğretecektir. Meselâ elle çizilen bir dâire ne kadar düzgün görünürse görünsün, pergel'le çizilen bir dâire kadar gerçeğe (gerçek dâire'ye) uygun olamaz. Bu bakımdan mantık ile pergel arasında (birer âlet olmaları cihetiyle) benzerlik vardır. (Bu metafor, Fârâbî'mn îhsâ el-Ulûm adlı eserinde mevcuttur). Türk filozofu Fârâbî (öl. 950) başta olmak üzere İslâm dünyâsında en büyük mantıkçılar, Türkler arasından çıkmıştır. 

İyi'den maksat iyi yaşamak yâni dürüst ve mutlu, bir hayat olduğu için, bu hususta neler yapmamız gerektiğini inceleyen ilim de ahlak'tır. Mutlu ve erdemli fertlerden meydana gelecek bir millet ve toplum ise, mutlu ve erdemli bir devlet için gereklidir. İşte siyâset (politika) ilmi, bunun şartlarını incelemektedir. Türk filozofları, diğer milletlerin düşünürleri gibi bu konuda utopia'lar peşinde koşmuş değildir, çünkü Türk milleti, devlet'i bizzat yaşamış ve tatbik etmiştir; teoriler ise, bu tatbikat üzerine kurulmuştur. 

Güzel'den maksat, tabiatta güzellik kavramını araştırmak olduğuna göre, estetik disiplini bunun tartışmasını yapacaktır. Şu kadarını hatırlatalım ki estetik kelimesi idrâk (alp) mânasına gelen aistesis sözünden türetilmiştir. Çünkü bir san'atkâr, ancak madde âleminde idrâk ettiği nesneleri model olarak alır ve onları tâklit eder yâni onun baş vurduğu dâima mimesis (taklîd) 'dir. Gerek İlkçağ ve gerekse Yeniçağ felsefesinde, san'at felsefesinin temeli budur. Fakat Türk-lslâm felsefesinde estetik hiç bir zaman mimesis yâni taklid üzerine dayanmış değildir. Zira bizdeki san'at eserlerinin modelleri ve örnekleri tabiatta (mâdde âleminde) mevcut değildir. Meselâ kâinatın neresinde bir (A) harfi veyâ (B) harfi yâhutta Besmele yazılıdır ki büyük yazı ustalarımız onları taklîd etsin? Mâbedlerimizdeki süslemeler (tezhîb'ler)'in ve elyazması eserlerdeki desenlerin Örnekleri tabiatta bulunmadığı için, bütün bunlar taklit değil, doğrudan doğruya sanatkârlarımızın yaratıcılık vasfını gösteren örneklerdir. O halde müstakbel bir Türk İslâm Estetiği için gerekli malzeme, yazı ve süsleme san'atında aranmalı ve bunların felsefî değerlendirilmesi yapılmalıdır. 

İşte, Mevlânâ'ya felsefî açıdan inceleyip değerlendirmek isteyen bir araştırıcı bu disiplinleri ve onların çerçevesine giren problemleri bilmek zorundadır. Aksi taktirde, onun hakkında ileri sürülecek görüşler, romantik tasvirlerden öteye gidemeyecektir. 

MEVLÂNÂ'NIN FELSEFİ GÖRÜŞLERİ 

İlkçağdan, itibaren günümüze kadar hemen bütün filozoflar, birbirini dâimâ tenkit etmiştir. Bu sebepledir ki onların aralarında derin ihtilâflar bulunduğu zannedilmiş ve hangi felsefenin doğru, hangisinin yanlış olduğunu söylemek mümkün olmamıştır. Çünkü her filozof, klasik felsefe problemlerine, dâimâ kendi açısından bakmış ve kendi görüşlerinin doğru olduğunu savunmuştur. Nitekim ünlü bir çağdaş filozof olan B. Russell (1872-1970) diyor ki, felsefe nedir? sorusuna aynı cevabı verecek iki tâne filozof bulmak kâbil değildir29. Mevlânâ'nın da bâzı felsefe akımlarına (-ve bunlara mensup filozoflara-) karşı menfî tavrını, işte bu açıdan değerlendirmek lâzımdır. Demek ki bu tavır, onunla birlikte, birçok düşünürlerde daha vardır. 

Bu konuda bâzı örnekler olarak, milâttan önce beşinci asırda yaşamış olan Sofistler, ayrıca İbnül-Arabî (1165-1240)), daha sonra Fr. Bacon (1561-1626), Descartes (1596-1650), Condillac (1715¬ 1780), Jean Jaques Rousseau (1712-1778) ve Arthur Schopenhauer (1788-1860) gibi ünlü düşünürler dahi, kendilerinin ortaya attığı görüşlere uymayan felsefeler hakkında bu tarzda hücumlar ve tenkitlerde bulunmuşlardır. Bu nevi hücumlar ve tenkitler, bu şahsiyetlerdeki «filozofluk» vasfını inkâr etmemiz için, elbette ki kâfî değildir. 

Önemli bir mesele olduğu için önce onlar arasındaki İhtilâflar'm mâhiyetine de bir nebze dokunmamız gerekiyor. Filozoflar arasındaki ihtilaf'ların gerçek sebebini ortaya koymak üzere, çağdaş düşünürlerden olan Ernst Mach ile Bertrand Russel'dan, birbirine çok benzeyen iki örnek verebiliriz. 

Avusturyalı fizikçi-filozof Ernst Mach (1838-1916), Halk İçin İlim Dersleri (Populaer wissenschaftliche Vorlesungen) adlı eserinde — İnsanın niçin iki tâne gözü vardır? sorusundan yola çıkarak, çeşitli kimselerin böyle bir soruya farklı cevaplar vereceğini söylüyor. 

29 B. Russell, Dünyâ Görüşüm, (tere. 3. TlryaMoğlu, Varlık Yay. İst. 1977), s. 5. 

Meselâ bir iktisatçı diyecektir ki, insanın iki tâne gözü bulunması bir gözü sakatlandığı takdirde, diğerinin yedek olarak devreye girmesi içindir. Aynı soruya karşılık bir estetikçi (san'atkâr) diyecektir ki, iki tâne gözümüzün bulunması, yüzümüzün simetrisi bakımından lüzumludur. Nihâyet bir din adamı (bir papaz) , bu soruya şöyle bir cevap verecektir : — O kadar çok günâh işliyoruz ki, affedilmemiz için, onlara tek gözle değil iki gözle ağlamak lâzımdır30. 

Görüldüğü üzere, bahis konusu soru aynı olduğu halde dünyâ görüşleri değişik olan insanların verdiği cevaplar, farklı'dır. Çünkü herkes olaylara kendi açısından bakmaktadır. Filozoflar'ın da belli sorulara farklı cevaplar vermesinin ve birbirlerini tenkit etmelerinin sebebi budur. Buna benzer şekilde B. Russell (1872-1970) 'ın verdiği açıklama da oldukça enteresandır : Ona göre, Alp Dağlarında gezintiye çıkan, bir san'atkâr ile bir iktisatçı, aynı manzaralara değişik gözle bakacaklardır : San'atkâr, bu manzaradaki şelâlelerin güzelliği üzerinde dururken, iktisatçı da bu şelalelerden enerji elde etmek çârelerini düşünecektir31, İşte, filozoflar arasındaki ihtilâflar'm sebebi, bundan ileri geliyordu. Mevlânâ'nın da felsefe ve bâzı filozoflar karşısındaki tavrını, bu açıdan değerlendirmek lâzımdır, Yoksa onun bütün felsefe akımlarına ve bütün filozoflara muhalif olduğunu ileri sürmek kâbil değildir. 

Bunun için bir örnek verecek olursak, önce Gazzâlî (1058-1111) tarafından33 sonra da Mevlânâ tarafından zikredilen bir fıkrayı hatırlatabiliriz. Bu fıkraya göre : Karanlık bir yere, bir fil getirip halka göstermişler. Karanlık mekânda, filin hortumumu, elleyenler, onun bir boru olduğunu; kulağını tutanlar, onun bir yelpaze'ye benzediğini ve ayağım tutanlar da, bir direk gibi olduğunu zannetmiştir. Fakat herkesin elinde bir mum olsaydı ve karanlık mekân aydınlatılsaydı, o zaman fil bir bütün olarak kavranacaktı ve filin ne olduğu konusunda, insanlar arasındaki ihtilâflar (görüş ayrılıkları) ortadan kalkacaktı33. 

30 E. Mach, Popular Scientific Lectures, (trasl. by Th. J. McCormack, Illinois, 1943), 9. 66. 

31 B. Russell, The ABC of Relativity, (London, 1941), s. 15-16. 32 Gazzâlî, Kimyâ-yı Saadet, 

(tere. A. Faruk Meyan; Bedir Yay. îst. 1973), s. 43. 

Şu hâlde hakikat, dâimâ tek ve evrensel olduğu halde insanlar (-ve özellikle filozoflar-), onu kendi açılarından görmek istemişlerdir. Mevlânâ'nın kendine mahsus bir görüş açısının olması da, bundan ileri gelmekteydi fakat o, bunu da aşarak, hakikati bir bütün olarak elde etmeye çalışıyordu. Çünkü Mevlânâ'nın maksadı bütünleştirmek yâni bütüne ulaşmaktır. Nitekim devlet ve toplum felsefesinden bahsederken göreceğimiz gibi, pek meşhur olan üzümengûr-ineb-istafil misalini de bunun için vermişti. 

Biraz önce işâret ettiğimiz gibi Mevlânâ, bütün filozoflara ve felsefe sistemlerine değil, sâdece bâzılarına muhalefet etmiştir. Onun şiddetle karşı çıktığı düşünürler : doğmatik akılcılar, ayrıca şüpheciler (septikler) ve özellikle materyalistler'dir. Şöyle ki : 

Mesnevî'de iki çeşit düşünür, tam mânasıyla birbirinden ayrılmıştır : Bir yandan doğmatik rasyonalist, sansüalist, septik ve materyalist düşünürler ve diğer yandan da spiritüalist ve idealist düşünürler (Dikkat edilirse bunlar birbirinin zıddıdır.) Mevlânâ bunlardan birinci gruba girenlere feylesof; ikinci gruba dâhil olanlara da bilge hakim) ismini vermektedir. Şayet buradan hareket edilecek olursa, Mevlânâ, idealist ve spiritüalist felsefe yanlısı olarak, kendisine bilge adının verilmesini tercih edecektir fakat diğer bütün filozoflar gibi, yukarıda isimleri geçen felsefe konularında kendi görüşlerini ortaya koyması bakımından da onun bir filozof sayılması icap ediyor. Dolayısıyla materyalist, doğmatik ve septik filozoflara hücûm etmesi, filozof sayılmasına engel teşkil etmeyecektir. Çünkü böyle bir yorumu destekleyecek başka örnekler göstermek kabildir. 

Meselâ tanınmış bir filozof sayılan JJ. Rousseau (1712-1778), kendinden önceki bâzı felsefe akımlarını ve bunlara mensup filozofları, âdeta müşterileri kandırıp kendi malını satmak için, avaz avaz bağıran madrabazlar'a benzetmiştir". Ayrıca, Emile (Emil) adlı eserinde, kendinden önceki filozofların eserlerini incelediğini ve onların, sâdece kendi felsefelerinin doğruluğunda İsrar eden şüpheci ve câhil kimseler olduklarını söylemektedir35". 

33 Mes. (ta), 3/117-118 (.1259-1269). 

34 Rousseau, İlimler ve Sam'atlar Hakkında Nutuk, (MEB. Tay.), s. 41. N. Keklik, Felsefenin ilkeleri, (Dofus Tay. İst. 1978), s. 31. 

35 Rousseau, Emile (öd. Ernest Flammarion, Paris), 2/12. 

Rousseau'mm bu tür ifâdeleri, acaba kendisinin felsefe'ye kargı olduğunu ve filozofluğu, kabul etmeyeceğini söylememiz için kâfî midir? Elbette ki değil çünkü, Rousseau, birçok felsefe târihlerinde, «filozof» olarak kendi yerini almıştır. 

Bâzı felsefe akımlarına ve filozoflara karşı çıkan ikinci bir örnek olarak, Alman filozofu Schopenhauer (1788-1860)'a bakılırsa, birçok kimselerin nazarında filozoflar, adeta gece vakti nâra atıp insanları rahatsız eden külhanbeyleri gibidir36. Yine bu filozofa göre felsefe, birçok kafaları olan öyle bir canavar'dır ki, bu kafalardan herbiri ayrı bir lisanla konuşmaktadır37". Şimdi, bu ifâdelerinden dolayı nasıl ki Schopenhauer'm filozofluk vasfım inkâr etmemiz mümkün değilse, aynı şekilde, materyalist ve şüpheci filozoflara hücum etmesini bahâne ederek, Mevlânâ'nın hâiz olduğu filozofluk vasfını da inkâr etmek mümkün değildir. 

Giriş niteliğindeki bu açıklamaları takip ederek, şimdi de Mevlânâ'nın felsefî düşüncelerine geçebiliriz. 

a) Mevlânâya göre felsefe ve hikmet arasındaki fark 

Yukarda birkaç defâ belirtildiği üzere Mevlânâ, özellikle doğmatik rasyonalistler'i, ayrıca septikler'ı ve nihâyet materyalistler ile azçok materyalizme kayan natüralistler'i, fırsat düştükçe tenkit etmekten geri kalmamıştır. 

Tenkitlerine hedef olanların başında, akil yoluyla hakikata ulaşabüeceğimizi ve akıl'm mutlak bir kuvvet olduğunu savunan dogmatik rasyonalistler gelmekteydi. Mevlânâya göre bunların ilkeleri kıyas, istidlal ve deHl'den ibarettir ve bu tür filozoflar : — ben, delilsiz sözü dinlemem diyenlerdir"38. Mevlânâ ise istidlâl'm âdetâ çabuk kırdan bir değnek gibi olduğunu39 metafor yoluyla söylerken hiç de haksız değildi, Çünki akıl yürütme ve istidlal vasıtasıyla, bir şeyin isbâtı mümkün olurken, inkârı da mümkün olmaktadır.  

36 Schopenhauer, The World as WUl and idea (transl. by R.B. Haldane and J, Keıop. London), 1/123. 37 Bkz. N. Keklik, Felsefenin Tekniği, (Doğuş Tay. İst. 1984)-Giris, s. K. 

38 Me*. (îz.).4/241 (:2485). 

39 Mes. (İz), 1/211 (:2135). 

Şu halde filozof (feylesof) adını verdiği dogmatik akücüar'ı tenkit etmesi, bundan ileri gelmekteydi. (-Fakat Mevlânâ'nın akıl'a kargı olmadığını, biraz ilerde göreceğiz-). 

Materyalistler'e gelince : Onların da esasta septik (şüpheci) kimseler olduklarını ve şüphe'ninae kendilerini (-maddî olmayan yani, duyularla kavranamayan-) metafizik sahasını inkâr etmeğe sürüklediğini görmekteydi. Bu sebepledir ki Mevlânâ, mümin (: inançlı) olan kimselerin öyle bir felsefe'den uzak durmalarını öğütlemekteydi40. Ona göre materyalist ve dolayısıyla da şüpheci olan bir filozof, kendi başını duvara vurmalıdır çünki onun inkâr etmesiyle hakikat hiçbir zaman gizlenemeyecektir*41. Şu halde «/eZsefe» dediği zaman Mevlânâ, bu tür görüşleri (yani, materyalizm, septisizm ve dogmatik rasyonalizm görüşlerini) kasd ediyor ve onları şiddetle eleştiriyordu. 

Bilgelik mânâsına gelen hikmet ise, yukarda sayılan görüşlerin dışında kalan görüşleri kasd ediyordu. Yani Mevlânâya göre dogmatik olmayan rasyonalistler•_, aynı şekilde dogmatik olmayan sansüalistler, ayrıca şüphecilikti redd edenler ve nihâyet spiHtüalist ve idealist olan düşünürler, (-filozof değil-) bilge (hakim) ismini almalıdır. Ne var ki o, soyutlanmış olan bir hikmet'in faydalı olmayacağı kanâatmdaydı. Çünki : —• hâkim (: bilge) olmayan kişinin dilindeki hikmet sözü, (vücut üstündeki) iğreti bir elbise gibi 'dir42. Yani büğe ismine hak kazanabilmek için, hikmet'in bizzat yaşanması ve uygulanması gereklidir demek istiyordu. Yine Mevlânâya göre hikmet, aynı zamanda bir kabiliyet ve ehliyet meselesidir. Kendi ifâdesiyle : — hikmefi istediğin kadar tekrarla, ... şayet buna ehil değilsen, hikmet senden uzaktadır43". 

Anlaşılıyor ki hikmet'in bâzı şartları vardır ki bunlardan biri de (-herkeste bulunmayan-) hikmet yeteneği'dir. Mevlânâ bu konuda da bir metafor yaparak diyor ki : —• Bir Mylü'nün evinde toiiUıS kuştı bulunmadığı gibi, kabiliyetsiz kimselerde de hikmet bulunmaz*44. Çünki biraz sonra göreceğimiz üzere hikmet'in aAnZ'a dayanması gereklidir. 

40 Mes. (la), 1/326 (: 3285 ve 328T). 

41 Mes. (la), 1/326 (:3383). 

42 Mes. (iz), 2/62 (: 670). 

43 Mes. (Iz), 2/30 (: 318). 

44 Mes. <tz), 2/30 (:322). 

b) Mcvlânâya göre akil 

Mesnevi'nin birçok yerlerinde her ne kadar akil'm yetersizliğinden söz ederse de, onun bu konudaki itirazları afctZ'a karşı değil fakat bii^i'lerimizin tek kaynağı olarak akıl'ı esas alan ve aklım mutlak bilgi İtaynağı olduğunu iddiâ edenlere karşıdır. (Bu meseleyi, yukarda izah etmiştik). Oysa Mevlânâ için ak&l'uı değeri, günlük hayatımızın tecrübelerinden daha fazla bir mânâ ifâde etmez. Her ne kadar : — akh, kendine âmir olan kimseye ...ne mutlu45 diyor ve ayrıca, akil'in âdetâ bir usturlâb (: astrolobe) gibi olduğunu ve güneş'irı bize olan mesafesini ölçmeye yarayan bu âlet gibi, akil sayesinde de hakikat giineşi'mn bize olan mesâfesini ölçebildiğimizi46 söylüyorsa da, bunlara bakarak Mevlânâ'nın dogmatik rasyonalist olduğunu sanmamalıdır. Aynı şekilde, metaforlu bir ifâdeyle der ki akil, âdetâ insanın kolu kanadı gibidir. Aklı olmayan bir kimse, mutlaka başka bir akh (yâni akıllı kimseyi) kendine rehber edinmelidir47". Çünki birçok filozoflar gibi Mevlânâ'ya göre de akil, hudutlu bir kuvvettir ve bu sebepledir ki diyor Mevlânâ : — Bir akü, başka bir afcıfdan kuvvet bulur48. Başka bir ifâdey le : — Güss'i akıllar bir araya geldikçe cüzüler'in küU'Ğ (: parçaların bütüne) yaklaşması kâbildir. Bütün bunların sonucunda da şunları ilâve ediyor : — Şayet akü'm varsa, başka bir akıl ile (: akıllı kimseyle) dost ol. (Çünki) iki akıl sayesinde birçok belâlardan kurtulursun49. 

45 Mes. (İz), 6/234 (:2966). 

46 Mes. (İz), 4/312 ( : 36S5). 

47 Mes. (İz), 6/325 (:407ö). Mes. (İz), 2/3 (: 36)'da diyor ki : - akıl, başka bir akılla birleşti mi ııûm artar. 

48 Mes. (İz), 2/212 (:2277). 

49 Mes. (İz), 6/234 (: 2966) 4/50 (1284). 

Daha önce Fârâbî (870-950) tarafından da ifâde edildiği üzere birçok dkiitar'm birleşerek verdiği hüküm, tek akü'm verdiği hükümden daha isabetlidir50. Mevlânâ da aynı görüşü paylaşırken, bir metafor yaparak diyor ki ; — akıllar, âdetâ tşitek kandiller gibidir : Elbette ki yirmi kandil'm ışığı, tek kandil'in ışığından fazla olacaktır61. 

Hulâsa, insanların akılları arasında çok fark vardır52". Hattâ akıllar arasındaki bu farklılık, yerden göğe kadar derece derecedir : Bazı akıllar âdetâ .güneş gibidir, bir başkası da ancak zühre yıldızı kadar parlaktır ve bâzıları da henüz yanmam-tş mum gibidir53. Başka bir deyişle : — güseller'm nasıl ki bâzıları bâzılarından üstün ise, ... insanların akillar'ı da birbirinden üstündür54". 

Mevlânâ'nın akil konusundaki görüşlerini aktarırken, bir noktaya dikkat etmelidir : Mâdem ki akü hudutludur ve mâdeni ki (-yukarda gördüğümüz üzere-) bâzı insanların aklı güneş kadar parlak fakat bazılarınınki de yanmamış mum gibidir, o halde yanmak (: parıldamak) için bazı akıllar, başka bir üstün akil' tarafından kuvveden fül hâline getirilebilecektir. Mevlânâ'nın ifâdesiyle : — noksan akılları tamamlamak (yani akıllı olmak) mümkündür55", ki bu da ancak eğitim yoluyla sağlanabilecektir. Nitekim diyor. Mevlânâ : —- usta sayesinde san'at öğrenilmesi gibiSfi56, istişare etmek (: danışmak) yoluyla da insanların akil ve anlayış sânibi olmaları ve böylece de üstün dkillar'm yetersiz akiHar'a. yardım etmesi mümkündür57'. 

Bütün bu örneklere bakarak, cüz'î akıl denilen insan aklinin hudutlu bir kuvvet olduğu anlaşılmaktadır. Çünki : — cüz'î akıl, bir şeyden hüküm çıkarabilecek akıl değildir. O ancak, ... Öğrenmeğe muhtaçtır58. 

50 Fârâtıî, K. el-GenV beyne re'yey el-halcimeytı, (nşr. Fr. Dieterici, Lelden, 1890ı, s, 3 (str. 13-13). 

51 Mes. (îz), 6/206 (:2613). 

52 Mes. (İz), 1/363 (: 3653). 

53 Mes. (Iz), 5/20 (:461). 

54 Mes. (İa), 3/144 <: 1537). 

55 Mes. (İz), 2/143 (; 1539) ; ayr. Mes. (Nh), 2/56 (: 15&5) 

56 Mes. (İa), 4/112 (:1300) ; ayr. Mes. (Nlı), 4/51 (: 1318-1320). 

57 Mes. (tz), 1/102 (: 1043). 

Ve çünki akü'm doğru hükümlere (: gerçeğe) ulaşmasına engel olan kuvvetlerden biri de vehim kuvveti'dir. Kendi ifadesiyle : -- cüz'î alal'm âfeti, vehim'dir, zan'&ıv59*. 

insan akh mânâsına gelen cüz'î akü'm dâima vehim ve hayal kuvvetleri tarafından engellendiğini, Gazzâlî (1058-1111)'den beri bilmekteyiz. Çünki bu güçler, akü'm zıddına hareket ederler ve akıi'm kabûl etmediği hükümlere ulaşırlar. Oysa akl'm görevi, bu iki kuvvetten mümkün mertebe âzâde olarak faâliyet göstermektir. Vehim kuvveti daha çok pesshnist (kötümser) hükümlere sebep olurken hayal kıt/oveti de optimist (iyimser) hükümlere ulaşmaktadır*. Azerî Türk filozofu Sühreverdî (1155-1191) 'nin verdiği bir örnekle, insanın gece vakti bir cesed yanında bulunmaktan korkması, cesedin dirileceğini vehm etmesi'nden ileri gelmektedir. Her ne kadar akıl, bir cesedin dirilmeyeceğine hükmediyorsa da, vehim, (-akim zıddına olarak-) cesedin dirileceğine hükmetmektedir60. İşte Mevlânâ (1207-1273) dahi bu görüşü paylaşarak diyor ki : — akıl, akla uygun olan her şeyi ... kabûl eder61". Fakat vehim, hataya düşer ve yanılabilir; oysa akıl, mutlaka isabet eder ve yanılmaz,62 .Bu sebepledir ki (-Mevlânâya göre-) vehim aklın zıddıdır ve onunla savaşıp durmaktadır"63. 

Mevlânâyı dogmatik rasyonalizm'den kurtaran ve onları tenkit etmeğe yönelten sebepler, işte bunlardır. Çünki o insan aklı'nm mutlak bir kuvvet olmadığını ve insan aklı'nm ancak cüz'î akıl'd&n ibaret sayıldığını savunmaktaydı. Şu halde : — gerçeği akü mihengiyle anla64 veyâ : — insan aklı, uçsuz bucaksız bir deniz gibidir65 demekle berâber, (yukarda zikredilen sebeplerle) aktl'm ancak cüz'î olduğunu vurgulamaktan da geri kalmıyordu. 

58 Mes. (iz), 4/112 (;1265). 

59 Mes. (Iz), 3/146 (:1558). * Nitekim korkulu hikâyelerin kaynağı vehim kuvveti ve romantik tasavvurların kaynağı da haıyal kuvveti'dir. 

60 Sühreverdî, Nur HeyTteîleri (tere. S. Yetkin, İst. 1949; MEB Yay.), s. 10. 

61 Mes. (tz.), 1/212 (:2144). 

62 Mes. (İz.), 3/342 (:3570). 

63 Mes. (İz.), 4/196 (: baslık olarak). 

64 Mes. (İz.), 6/234 (: 2968). 

65 Mes. (Nta.), 1/46 (:1161). 

Daha önce işaret etmiştik ki akil meselesi Türk-îslâm felsefesinde Özellikle psikoloji açısından incelenmiştir**. Mevlânâ'nın akil konusunda çıkış noktası bu olduğuna göre, onun psikoloji teorisinin hangi istikâmette yöneleceğini şimdiden kestirmek mümkündür. Nitekim aşağıda görüleceği üzere Mevlânâ, tam manasıyla spiritüalist (: ruhçu) bir felsefe kurmak istemiştir ve yine bu sebeple, materyalist görüşlere dâimâ karşı çıkmıştır. 

c) Mevlânâya göre ruh ve beden arasındaki ilişkiler 

Türk-îslâm filozoflarının sistemlerindeki ortak özelliklerden biri de, bilgi problemi (epistemoloji) ve ahlâk (ethik) konularına, çoğunlukla psikolojiden giriş yapmalarıdır. (Buradaki psikoloji'den mRksat, rasyonel psikolojidir). Böylece ruhun mâhiyeti ve mevcudiyetinden yola çıkan filozoflarımız, ruh'un beden'den ayrı bir cevher olduğunu ispatlamağa çalışmış ve buradan hareketle de ruflarımızın dış dünyâyı (-duyular vasıtasıyla-) nasıl tanıdığım araştırmışlardır. (Bilginin kaynağı meselesi de bu şekilde ele alınmaktaydı). Diğer taraftan ahlâk konuları da, yine psikoloji'den yola çıkılarak çözülmeğe çalışılıyordu. Çünki ruhta yerleşik huylar meselesi ile, sonradan çevrenin etkisiyle meydana gelen huylar meselesi, bir yandan ahlâk ilmine yol açarken, diğer yandan da psikoloji konularını göz önünde tutmağa sebep oluyordu. Mevlânâ işte böyle bir telâkkiyi paylaşmaktaydı. 

Beden, ruh üzerine giydirilmiş bir elbise gibidir66 tasavvurundan yola çıkan Mevlânâ, ruh ve beden arasındaki ilişkiyi, ruh'un beden üzerinde etkili olması şekilde yorumlamaktadır, Zirâ rûh adetâ bir karınca gibi'dir; beden ise buğday tanesi gibi'dir. Karınca (yani ruh) devamlı olarak buğday tânesi'm (yani bedeni) sürüklemektedir67. 

Modern psikolojinin ortaya çıktığı zamanlara kadar tartışılan bu meselede, söz gelimi Descartes felsefesinde ruh ve beden, iki ayrı cevher olarak ele alınmıştı. 

** İşaret etmelidir ki Tiirk-islâm felsefesinde akıl meselesi özellikle psikoloji çerçevesinde incelenmekteydi. Tabiatıyla akü'm bir de fcosmoioji'de özel bir anlamı vardır ve na^ariyefiil-uhsiil (akıllar nazariyesi) çerçevesindeki akil sözü İle, yukarda yapılmış olan yorumların ilişkisi .mevcut değildir. 

66 Mes. (İz.), 3/151 (: başlık olarak). 

67 Mes. (İz.), 6/233 <:2955). 

Fakat Descartes, her ikisi arasındaki ilişkiler meselesini askıda bırakmıştı. Bu sebepledir ki onun takipçilerinden sayılan A. Geulinsc (1624-1669) ve bilhassa Ma¬ lebranche (1638-1715), okkaziyonalizm ( : occasiondlisme} adı verilen görüşle, ruh'un beden üzerindeki etkilerini, devamlı şekilde Tanrının müdahalesiyle İzâh etmişlerdi. Yine Descartes ekolünden olan Leibniz (1646-1716) ise, bir metafor yaparak ruh ve beden arasındaki ilişkiyi, önceden kurulmuş ahenk (:harmonie préétablie) nazariyesiyle çözmeye çalışmıştı. Buna göre, nasıl ki tam manâsıyla aynı zamanı gösterecek şekilde iki tâne sâat, birbirinden bağımsız olarak ahenk içinde çalışıyorsa, ruh ile beden arasında böyle bir ahenk kurmak suretiyle, her ikisinin birlikte ve uyum içinde çalışmalarını Allah sağlamıştır. Fakat bunlara karşılık Mevlâ'na diyor ki ruh ve beden arasındaki ilişkilerde, etken (fâil) olan sâdece ruh'tur; bedellerimizin ona uymaktan başka çâresi yoktur. Yukarda gördüğümüz şekilde bedellerimiz adetâ bir elbise gibi, ruflarımızı örtmektedir. Yani gerçek olan sâdece ntfc'tur ve ruh üzerindeki beden elbisesi Ölüm sebebiyle ortadan kalkınca, ruhun gerçekliği ortaya çıkacaktır. Kezâ yukarda görmüştük ki ruh âdetâ bir karıncaya benzetilmişti ve onun, tıpkı bir buğday tânesi'ni devamlı olarak çekmesi ( : sürüklemesi) gibi ruh'un bedellerimizi devamlı olarak çekip sürüklediği ifâde edilmişti. Mevlânâ işte buradan yola çıkarak, bir yandan ruh'un gerçek cevher olduğunu göstermeğe çalışıyor ve diğer yandan da, bilgi problemi'ne bu noktadan girmek istiyordu. Aşağıda ele alacağımız üzere ruh, şayet gerçek bilgi'ye ulaşamıyora, bunun sebebi, bedellerimizin (ve ona âit duyular'm) âdeta bir perde gibi hakikati örtmesi'nden ileri gelmektedir. Dolayısıyla bu perde (: beden ve ona ait duyular perdesi) ortadan kalktığı zaman yani bunların etkilerinden kendimizi kurtardığımız Ölçüde, nesnelerin hakîkatı'm (veyâ Kant'ın deyimiyle : numenler'i) görmemiz kabil olacaktır. 

Nihayet bu konuyla ilgili olmak üzere belirtelim ki Mevlânâ (1207-1273), kendisinden çok önceleri ortaya konan psikanaliz usulünü zikrederken, bunu bir psikanaliz metodu olarak değil, daha çok raft'ların beden'leri etkilediğini vurgulamak istemiştir. Bilindiği üzere tbn Sînâ (980-1037)'ya izâfe edilmekle berâber bu metod, ilk defa olarak Calinus (Galenos : m.s. 2nci asır) tarafından ortaya atılmış ve İbn Sina'dan sonra da, islâm tabiplerinden Resîdeddin Ebû Halika (öl. m. 1195) tarafından kullanılmıştır. Ruh hastalıklarıma., nabız kontrolü vasıtasıyla teşhis ve sonra da tedavisi hakkmda olan bu usul68, bir de Mevlânâ tarafından (Mesnevi' de) zikredilmektedir69'"'.

Biraz önce belirtmiştik ki ruh, âdetâ bir elbise gibi olan beden tarafından örtülenmiştir. Beden'lerimiz tıpkı bir perde gibi, hakikati görmemizi engellemektedir. Bu perde veyâ örtü, bir gün ortadan kalktığı zaman, (Mevlânâya göre), bütün gerçekler apaçık olarak görünecektir. Bunun sebebi de, duyular teorisinde açıklanmaktadır. 

d) Mevlânâya göre duyular 

Epistemoloji nazariyesinde, inigi'lerimizin kaynağı akd'ân: diyenlere rasyonalist; bilgi'lermiziu kaynağı duyııiar'âır diyenlere sansüalist ve bilgi'lerimizin kaynağı deney'dıv diyenlere de empirist adı verilmektedir. Nihâyet bâzı filozoflara göre de bilgi'lerimizin kaynağı sezgidir ki, buna da eniüisyonizm denilmektedir. 

Bundan Önceki fasılda gördüğümüz üzere Mevlânâ, aM'dan yola çıktığı için rasyonalist bir düşünürdür fakat akihn mutlak olmadığim söylemesi bakımından kesinükle dogmatik akılcı değildir. Kaldı ki Mevlânâ'nın daha çok entüis-yonizm'e yatkın olduğunu bilmekteyiz. Ondaki sezgicilik (-daha önce Ibnül-Arabi'nm sîstemleştirdiği üzere-) ilhâm motifi üzerine dayanmaktadır. 

Duyular'va mutlak bilgi kaynağı olduğunu iddiâ eden sansüalist (-hattâ dogmatik sansüalist-) görüş de, Mevlânâ tarafından tenkit edilmektedir. Nitekim bâzı filozoflarımızda olduğu gibi, onun eserlerinde de, iç duyular (havass-ı bâtına) ve dış duyular (havâss-ı zâhire) sayesinde, maddî ve aklî âlemleri idrâk ettiğimiz ifâde olunmaktadır70. Bilindiği üzere iç duyular (: havâss-t bâtına) olarak müfekkire (: düşünme gücü), hâfıza (bellek), hiss-i müşterek (ortak duyu), hayal (imajinasyon) ve vehim (aklın zıddı hoş kuruntu) sayesinde, dış duyular (-.havâss^ zahire)'denilen görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyularından gelen intibalar (; izlenimler) işlenmektedir. 

68 Bu konuda bkz. Ebî TJseybıa, Uyûn el-Enbâ, (nar. Beyrut, 1965), s. 595; ayr. bkz. N. Keldik, Felsefenin İlkeleri, s. 236. Ayrıca, Nte&mî-i Amsi (m. XII. asır)'nm Çehâr Makale (nşr. GMS, Leyden, 1910; s. 7S-79) adlı eserinde de bu olay (-farklı .biçimde-) anlatılmaktadır. 

69 Mes. (Nh.), l/S-10 (: 38-21S); ayr. N. Keklik, aynı eser, s. 237. 

70 Mes. (Iz.), 4/172 (:2023). 

Mevlânâ Özellikle dış duyular üzerinde durmakta ve bunların aldatıcı (.yanıltıcı) intibalar verdiğini vurgulamaktadır. Meselâ Mesnevî'de anlattığı üzere, gözleri şasi olanların, tek nesneyi iki nesne olarak görmesine dâir fıkra71", bunun tipik örneklerinden biridir. Ayrıca, sür'atle döndürülen ateş par~ çast'nm «ateşten dâire» gibi görünmesi72 veyâ mâvi cam arkasından bütün nesnelerin mâvi olarak idrâk edilmesi'73, görme duyumuzun kusurlu olduğuna dâir Örneklerdir. O halde Mevlânâya göre biz, gerçek bilgiye duyular vasıtasıyla aslâ ulaşamayız. Şayet aksine olarak, duyuların mutlak bilgi kaynağı olduğu iddia edilirse, Mevlânâ elbette ki bu görüşte olanları da tenkit etmekten geri kalmayacaktır. Bunlardan anlaşılır ki Mevlânâ, aslâ sansüalist değildir ve bunun yerine, cüz'î akıl'm iştirak ettiği külM ofotZ'a dayanarak, sezgi'nin esas bilgi kaynağı olduğunu savunacaktır. 

e) Mevlânâya göre ahlâk 

Ahlâk disiplini, eskiden olduğu gibi bugün dahi felsefenin en önemli konusudur ve Mevlânâ bu konu üzerinde özellikle isrâr etmiştir. Ahlâk hakkındaki görüş ayrılıklarına, 2500 seneden beri tesâdüf edilmektedir ; Kimilerine göre mutlu olmak bir amaç'tır kî bu görüşe evdaimonism (: mutluluk ahlâkı) ismi verilmektedir. (Bu terim, evdaimonia : sâadet sözünden türetilmiştir). Mutlu olmak, bâzılarına göre de ancafc maddi hazlar'la, mümkündür ki buna da hedonism denilmektedir. (Bu terim, hedöne : haz kelimesinden türeltilmiştir). Yeniçağ Avrupasında ise, bir yandan ütüitarist (faydacı) ahlâk teorisi (-ki Mevlânâ'nm görüşü buna yakındır-) ve diğer yandan da ödev ahlâkı denilen teori, çok ün kazanmıştır. Bunlardan birincisi özellikle John Stuart Mili (1806-1873) tarafından temsil edilmektedir ve kısaca tarif olunursa : — mümkün olan en geniş kitlenin, mümkün olan en yüksek düzeyde mutlu olması'm amaçlayan bîr ahlâk teorisidir. İkinci meşhur teori ise, Kant (1724-1804) tarafından ortaya atılan ve ödev ahJâhı ismini taşıyan teori olup, vazife şuûru'na dayanmaktadır. 

71 Mes. (İz.), 1/32-33 (: 327-333); Mes. (Nb.), 1/14. 

72 Mes. (Nh.), 1/47 0 1199) ; Mes. (İz.), 1/112 (: 1146). 

73 Mes. (Nh), 1/54 (:1383) ; Mas. (iz.), 1/235 (;baalık olarak). 

Bunu da kısaca, tarif edecek olursak : — öylesine davranacaksın ki, davranışının kuralları, akü sahibi bütün yaratıklar için bir kanun gibi kabul edilsin*. 

Türk-İslâm filozoflarının ahlâk görüşleri ise, teorik olmaktan çok pratik'tir. üstelik bu konuda filozoflarımızın ifâdeleri, huylar mânâsına gelen ahlâk'm daha çok psikolojiyle olan ilgisine dâirdir. Nitekim huylar (: ahlâk) 'ımızdan bir kısmı fıtrî (: doğuştan) olup, eğitim, yoluyla bunlardan bâzılarının değiştirilmesi mümkün olmakla berâber, esasta pek zor değişebilen huylar'dır. Huylar' muzdan {: ahlâk'ımızdan) bir kısmı da, çevrenin etkisiyle ve sonradan ortaya çıkmaktadır. Filozoflarımız işte bu nokta üzerinde isrâr etmekte ve iyi bir çevrede, çocukların ve gençlerin iyi huylar'a. sâhip olacaklarını vurgulamaktadır. Bu sebepledir ki ahlak konusunda yazılan eserlerden bâzıları Tehzîb el-Ahlâk (: Huyların Olgunlaştırılması) veyâ Tahsil el-Saâde (Mutluluğun elde edilmesi) gibi isimler taşımaktadır. Mevlânâ dahi bu geleneğe bağlı bir düşünürdür ve insanın mutlu olması için, mutlu bir çevrede yetiştirilmesini ön görmektedir. 

Fakat mutluluk nedir? Bu sorunun cevabı, bizzat sorunun içindedir. Çünki insan, kendisini çevreleyen maddî ve mânevi olayları ve objeleri, kendisi için iyi ve kendisi için kötü olmak üzere ikiye ayırmak alışkanhğmdadır. İyi saydığımız şeylerden haz ve kötü bulduğumuz şeylerden de elem duymamız tabiidir. Şu halde insan dâimâ kendisi için iyi olan şeyleri arzulayacak ve kendisi için kötü olan şeylerden uzak duracaktır. 

Acabâ iyi nedir? Bu konuda da eskiden beri tartışmalar yapılmış ve iî/i'nin ancak isâfî (: rölâtif) olduğu fark edilmiştir. Mevl⬠» nâ'nın da çıkış noktası bu olmuştur. 

öden aMdkı, dıgtau bakıldığı zaman masum görünmekle birlikte, Türk milletinin mefkuresine ve yurt savunmasına aykın düğmektedir. Çünki iConi (öl. 1804), ödev aMâkt'taa İki türünden baha etmekte ve eksik Ödev ahMfcı üzerinde bir ftnıek vermektedir ki, yv/rt savunması da,, Kamt'a bakılırsa, bir «eksik ödev ahlâkı* sayılmaktadır. Meselâ diyor ki, denize düşnıüg ve boğulmak üzere olan bir kimseyi kurtanrıak için denize atlamak, bir ödev ahlâkı gibidir fakat eksik bir ödev ahlâkı'dır {Yurt savunması da bunun gibidir diyor) Çünki baş.kaüiiii kurtarırken, kendi ailemize karsı olan ödevimizden geri kalmış oluruz, (bkz. Kant, Kritik der vraktıschen Vernmvft, nar. Kellermann, s. 170; ayr. N. Keklik, Feise/enm Tekniği (Tat. 1084), s. 164. 

Nitekim o da iyi ve kötü'nün (hayır ve şerr'in) ancak izâfî olabileceğini belirlemiştir. 

Mevlânâya göre iyi ile kötü'nün aslı bir ve aynıdır. Tıpkı i«t~ U su ile acı Sît'yun aynı asıldan olması gibi11, yani her ikisi de esas bakımından SM'dur fakat biz, tatlı su'yun bizce iyi olduğunu söyleriz. 

Başka bir örnekle, bâzı arılar sâdece zehir üretir, bâzıları da bal yapar. Oysa onların ikisi de aynı çiçekler'den gıdâ almaktadır'5. 

Yahut iki çeşit ceylan vardır ki birinden misk ve ötekinden de, necaset hâsıl olur. Oysa bunların her ikisi de aynı yerlerden su içerler ve aynı çayırlardan beslenirler'76. 

Yahut iki çeşit saz vardır ki aynı sularda yetişirler fakat bunlardan bâzıları şeker kamışı olur, bazılarının da içleri boş'tur". 

imdi bu meia/or'lardan anlaşılır ki iyi ile fcöiîi'nün (: hayır ile şerr'in) aslı aynıdır fakat tezâhürleri farklıdır ve bu sebepledir ki iyi (hayr) ile kötü (şerr) arasında gerçek bir ayırım yapmak mümkün değildir 77. Mevlânâ bu konuda daha da ileri giderek : — Dünyâda mutlak olarak kötü şey mevcut değildir™ hükmüne ulaşmaktadır ki bu da son derece optimist (iyimser) bir görüşü temsil etmektedir. 

Mevlânâ'nın bu optimist (iyimser) dünyâ görüşü, herhalde içinde yaşadığı ve Moğol istilâsı sebebiyle pesimizm'in (kötümserliğin) hâkim olduğu bir devre için, Anadolu Türkleri'ne mânevi ferahlık ve destek sağlamış olmalıdır. Bütün eserlerinde müşahede olunan bu optimizm (nikbinlik) örneklerini çoğaltmak, elbette ki kabildir. Hatta bu konuda öyle taavvurlara ulaşır ki, mutlak kötü' nün 'bile mevcut olmadığını söylemektedir'78. Çünkü söz gelimi, zehir insanlar için bir ölüm sebebidir fakat yılan için bir gıdâ'dır demektedir79". Ayni misali bir defâ daha tekrarlayan Mevlânâ diyor ki : — Yılanın zehiri, yılana hayattır, in&anaysa ölüm. Deniz yaratıklarına deniz, bağ-bahçe gibidir, fakat karada yasayanlara ölümdür80. 

74 Mes. (îz.), 1/297-298. 

75 Mes. (Nh.), 1/12 (:279). 

76 Mes. (Nh.), 1/12 (:279-281); Mes. (İz.), 1/27 (:269>. 

77 Mes. (Nta.), 1/12 (:281). 

78 Mes. (îz), 4/4 <: 65). 

79 Mes. {İz.), 5/269 (:3295). 

80 Mes. (Iz.), 4/7 (: Ö8-6S). 

Bütün bunların yanısıra, iyi ile fcötw.'nün fizyolojilr etkenlerle belirlendiğini de söylemekteydi. Nitekim Mevlânâya göre mizaç (bünye) bozulunca şeker acı, sirke tatlı görünür81" Aynca, nesnelerin bizim üzerimizdeki etkileri de, o andaki bünyemizin psisikfizyolojik şartlarına bağlıdır. Bunu da bir örnekle belirtmek için olmalıdır ki Mevlânâ şöyle diyordu : — Meselâ on gündür birşey yememiş (olan) bir açla günde beş öğün yemek yiyen bir tok, her ikisi de ekmeğe bakarlar; tok olan, ekmeğin dışım (ve) şeklini, aç ise, (ekmeğin) ... özünü görür82. Demek ki Mevlânâ'ya göre iyi ile kötü'min ayrıca fizyolojik sebeplerde de izah edilmektedir. 

Yukarda belirtildiği üzere Mevlânâ diyordu ki iyi ile kötü, birbirine zıt görünmekle beraber, ayni asil (tek kaynak)'tan doğmaktadır. Bunu doğrulayacak bir husus daha var ki, her fcörii'nün içinde bir iyilik bulunduğu gibi, her iyi'nin içinde de bir kötülük (şerr) mevcuttur Bu sebeble kötülük ve iyilik (şerr ve hayr), bir (: ayni) şeydir, parçalanmaz83. 

Madem ki iyi ve kötü 'kavramları rölatif (izâfî)'dir o halde bir filozof, bunları tartışacak yerde, bir takım ahlâkî Öğütler sâyesinde, mensup olduğu topluma ve hattâ bütün insanlığa yol göstermeyi tercih etmelidir, işte Mevlânâ da böyle yapmıştır. Nitekim maxim' ler halinde diyor ki : 

— Manevî yücelik, temiz ruhtadır84*. 

— Putları kırmak kolaydır fakat nefs'i kırmak kolay değildir85. 

— Gümüş Ve altm'a esaretin ne zamana kadar sürecek? Testiyi denize daldırsan da, bir günlük rızktan fazlası nasip olmaz86. 

81 Fİh-mâ-Fîh, s. 78 (tere. M. Anbarcıoğlu). 

82 Fİh-mâ-Fİh, s. 113. 

83 Fih-mâ-Fîh, s. 324-325. 

84 Mes. (Nlı.), 1/24 (:606). 

85 Mes. (Mı.). 1/32 (. 812). 

86 Mes. (Nh), 1/3 (: 19-20). 

— Ahlâksızın kötülüğü yalnız kendine değildir; o, bütün dünyâya karışıklık ve ateş verir87'. 

— Kuyumcumm işi demirei'ye geçmediği gibi, iyi huylu'mm . huyu da kötü huylu'ya geçmez (tesir etmez)88. 

— İnsan seklinde şeytan'lar vardır : Dikkat et, her ele yapışma. Gör ki avcı, hiyle ile kuşu yakalamak için, ıslık çalar ve ötme taklidi yapar89. 

— Kalbi kötü olanın sözleri de kötü olur...90. 

— Gümüş, ay gibi beyazdır fakat elleri ve elbiseyi kirletir91. 

— Yay için doğru ok lâzımdır; eğri ok menziline ulaşamaz. 92

Sen de doğru ok gibi ol ki, yay seni menziline ulaştırsın". 

f) Toplum ve Devlet görüsü 

Bütün bunlardan sonra, ortaya çıkan soru şudur : İyi ile kötü (hayır ve gerr), fertlerin nazarında böyle ise, acaba toplum ve devlet açısından nasıldır? Mevlânâ bu soruya da cevap aramıştır. Bu iki kavramın, topluma nasıl yansıdığını düşünecek olursak, bir kişinin kötü saydığı şeyi bütün toplumun kötü saymasına imkân yoktur; ayni şekilde, tek kişinin iyi bulduğu bir şeyi de bütün toplumun kötü bulması mümkin değildir. Çünki, daha önce gördüğümüz üzere, iyi ile kötü hem isâfî (relatif) hem de enfüsî (sübjektiftir, gu halde iyi duygusunun mümkin olan yaygınlığı sebebiyle, bütün toplum için bir ortak vyi ortaya çıktığı gibi kötü duygusunun mümkin olan yaygınlığı sebebiyle de, bütün toplum için bir ortak kötü' ortaya çıkacaktır. İşte bunlardan hangisinin daha ağır bastığına dikkat ederek, o toplumun değer yargılarını tayin edebilir ve bundan sonra da o toplumun benimsediği ortak iyi'den doiayı mutlu olduğunu (-çünki iyi olan mutluluk verir-) veya aksine, ortak kötü'den dolayı, mutsuz olduğunu söyleyebiliriz. 

87 Mes. (mı,), 1/5 (:80). 

88 Mes. (Nh.), 1/68 (:1772). 

89 Mes. (Nh.), 1/14 (: 328-329). Buna benzer bir görüş, daha önce İbn Miskeveyh (932? - 1030) tarafından da öne sürülmüştür. Bkz. Ahlâkî Olgunlaşttrma, (tere. A. Şener vd. Kültür Bak. Yay. Ank. 1983), a. 141-142. 

90 Mes. (Nh.), 1/19 (: 465). 

91 Mes. (Nh.), 1/19 (:471). 

92 Mes. (Nh.), 1/36 (: 1143-1144). 

Böyle bir utilitarist tesbitin, Mevlânâ açısından mânası şudur : Miladî XIII. asır, Moğollar tarafından Anadolu'nun, maddî ve manevî tahribatına sahne olmuştur. O yıllarda hayatta bulunan Mevlânâ, gerçekte optimist (iyimser) bir insan olmakla beraber, (yuk. bkz.), toplumun kötümser duruma düştüğünü de görmezlikten gelemiyordu. Savaşların kaçınılmaz sonucu olarak ahlâk bozukluğu ve kötülüklerin yaygınlığı, her halde düşünen kafaları ümitsizliğe sevk ediyordu ki, buna karşılık Mevlânâ, yaygılaşmış sanılan kötülüklerin sathî oluğunu (yüzeyde kaldığını) belirterek, Anadolu Türklerini teselli etmek yoluna gidiyordu. Diyordu ki : — Çerçöp, habbeler gibi, suyun yüzünü Örter; fakat bunlar bir tarafa sürüldü mü, (temiz) su görünür".93 

imdi bu güzel metaforu, yukarıda belirttiğimiz soruya uygulayacak olursak diyebiliriz ki, savaş vs. gibi sebeblerle herhangi bir ülkede ortaya çıkan ve yaygınlaşmış görünen kötülük, mutlakâ sathî'dir. Yani, Mevlânâ'ıım dediği gibi kötülük, âdetâ temiz su' yun sathım kaplayan çerçöp gibidir : Şayet yüzeydeki (satıhtaki) bu çöpler kaldırılacak olursa, su'yun (yani toplum'mi) temiz olduğu görülecektir. Demek ki Mevlânâya göre toplumun büyük çoğunluğu,. İyi ve temizdir fakat kötülük az olduğu halde, bütün sathı kapladığı için, yaygın ve çok görünecektir. İşte insanların bedbin (pessimist) olmasına sebep olan da budur. Oysa Mevlânâ nikbin (optimist; iyimser) bir düşünür olduğu için, sadece yüzeyde kalan kötülük'ün kemmiyetçe az olduğunu çevresine telkîn etmek ve aşılamak istiyordu. İşte bu açıdan toplum felsefesine de eğildiği görülen Mevlânâ'nın bir yeni toplum meydana getirmeğe çalıştığı da muhakkaktır. Şöyle ki : 

Savaşın tahribatıyla enkaz haline gelen Anadolu'nun yeniden ihya edilerek ayni topraklar üzerinde bir yeni devlet kurulması gerekiyordu. Bunun için yapılacak iş, evvela enkâz'm kaldırılması ve ayni zemin üzerinde yeniden binâ kurmak't&n ibaretti. Gâliba böyle bir tasavvuru dile getirmek için olmalıydı ki, metafor yoluyla şöyle diyordu : 

93 Mes. (İz.), 3/173 (-1828). 

— Bir evin temelini atacakları zaman, oradaki eski yapıyı yıkarlar94. Yahut başka bir misalle diyordu ki : 

— Yazan kişi, önce yazı yazacağı tahtayı yıkar (ve) temizler, sonra da ona harfleri yasar95. 

Acabâ, üstü örtülü olan bu sözlerle Mevlânâ, kendisinden bir çeyrek asır sonra temelleri atılacak yeni bir Türk devletim (Osmanlı imparatorluğunu) mu îmâ ediyordu? Şayet böyle ise, bu yeni Türk devletim kuracak olanların bilmesi gereken ilkeler vardır : Evvelâ bilmelidir ki : — Eğer bir ağaçtan dal kırılsa, kök kuvvetli olduktan sonra, yine yetişir. Fakat kök çürük olursa, o zaman ne dal ne de yaprak kalır96. 

İmdi, Türk milleti temel bakımından sağlam olduğuna göre, kırılmış olan dallarının yeniden filizlenmesi mukadderdir. Şu halde, %...âdetâ yer altından su çıkarmak için, toprağın kazılması gibi...97. Türk milletinin sağlam olan köklerine ulaşmak lazımdır. Sonra da millî bünyemizin temizlenmesine sıra gelecektir : Mesnevî'deki bir beyitte şunları okuyor ve çağrışım yapıyoruz : — Havuz temizleninceye kadar, suyunu keserler, sonra da su, ona bir parlaklık (ve) güzellik verir98. Başka deyişle, millî bünyemizin sathını kaplayan çöplerin temizlenmesi için, şayet gerekiyorsa havuza gelen suyu kesmeli ve böylece havuzu taze su ile yeniden doldurnıahdır. 

Kurulacak Türk devleti için yapılması gereken işlerden biri de, miUî kültür'ün devamını sağlamaktır : Mevlânâ bu noktayı da düşünmüş görünmekte d ii'. Mesnevî'deki bazı beyitler, acaba bunu mu îmâ etmekteydi? Kesinlikle söylemek kâbil değildir fakat Mevlânâ böyle bir yeni devletin, daha önceki temeller üzerine kurulmasından yanaydı. Yaptığı güzel bir metafor sayesinde anlatmak istiyordu ki : 

— Beyaz bir kâğıda yazı yazarsan, o yazı, kâğıda bakar bakmaz okunur. Fakat (daha önceden) yazılmış bir kâğıda yazarsan, okunur ama iyi anlaşılmaz ve insan, yanılabilir. Çünki o (önceden) karalanmış kâğıt üzerine (tekrar) yasıldı mı, her iki yazı da körleşir, hiç bir mânâsı kalmaz. O kâğıda üçüncü bir def A yazarsan, ... tamamiyle kapkara olur (: hiç bir şey okunmaz)99. 

94 Mes. (Iz.), 2/170 (: 1830). 

95 Mes. <îz.), 2/170 (: 1827). 

96 Fth-mâ-Wlh, s. 286-287. 

97 Men. (İz), 2/170 (:1831). 

98 Mes. (Nh.), 1/14 (:320). 

99 Mes. (İz.), 2/314 (: 3382-3385). 

Bu metafonı yorumlayacak olursak diyebiliriz ki Mevlânâ, Moğollar tarafından tahrip edilen Türk Selçuklu devletini, âdetâ üzerinde yazılar bulunan bir kâğıda benzetmekteydi. Şayet bu kâğıt üzerine, eski izleri sihneksizin tekrar bir şeyler yazacak olursak, iki yazı birbirine karışacak ve her ikisi de okunmaz hâle gelecektir. O halde (-Mevlânâya göre-) yapılacak ilk iş, birinci yazının izlerini tamamen ortadan kaldırmak ve sonra, yeniden yazmaktır. Hele aynı kâğıt üzerine üçüncü bir defâ yazmağa kalkışmak, büsbütün kötü sonuçlar verecek ve yazılardan hiç biri okunamayacaktır. O halde (Mevlânâya göre-) yeni bir devlet kurulurken, eski devletin bulunduğu zemin (-ki burada kâğıda benzetilmiştir-) kullanılmalıdır. Yeter ki «,. ilk yazının izlerini silmiş olalım..» Yahut daha önce zikrettiğimiz bir metafora göre, ağacın kökleri sağlam olduğu müddetçe, aynı köklerden yeni füizler'iıı çıkmasını beklemelidir. Fakat unutmamalı ki, esas olan dâimâ ilk zemin'dir ve oradaki enkazlar temizlendikten sonra, yeni bina tekrar bu zemin üzerine kurulmalıdır. 

Görüldüğü üzere Mevlânâ, diğer filozofların yaptığı gibi, devlet biçimleri (msl. demokrasi, aristokrasi, oligarşi vs.) üzerinde değil, sâdece kendi yaşadığı devletin yapısı üzerinde durmuş ve o devirdeki savaş felâketleriyle parçalanan, hattâ yıkılan Türk devletinin ihyâ edilmesi için bir takım tedbirler düşünmüş ve bu düşüncelerini de metaforlar hâlinde ortaya koymuştur. Bu tasavvurlarda ise devlet adamı veya devlet başkanı imajı, meselenin odak noktasını teşkil etmektedir. Kendinden önceki düşünürlerden farklı olarak Mevlânâ, bîr takım teoriler ileri sürecek yerde de, bu gibi önemli şahsiyetler için pratik öğütler'de bulunmaktadır. Meselâ düşmanlara karşı dâimâ uyanık olmak gerektiğini, şöylece dile getirmekteydi : — Düşman, sana dostça (: dost gibi) söylerse de, (mutlaka) bir hiylesi vardır, inanma; Düşman sana seker verse de o (belki de) bir öldürücü zehir'öirıaa. 101 

100 Mes. (Nh ), 1/49 (: 1244-1245), 

101 Mes. (Nh. 1/53 (:1368). 

Görülüyor ki Mevlânâ'nın tavsiyelerinden biri de, düşmana karsı uyanık olmak'tır. Onun nazarında, tedbirli olmak öylesine Önemüdir ki : — Sen fil (kadar) güçlü olsan da, düşmanı zayıf görme101 demek ihtiyacını duymaktadır. Mevlânâ'nın zihninde oluşan bu kavramlar, elbette ki Moğollar' m Anadolu Türklerine ve diğer İslâm milletlerine gösterdikleri düşmanlığın neticesiydi. Çünki onun zamanında Moğollar bütün Anadoluyu tahrip etmişlerdi. İstilacı kuvvetlerin bu sırada bâzı tatlı fakat aldatıcı davranışlarına da bu sebeple inanılmaması gerektiğini söylüyordu, (bkz. br. dn. 100'deki metin). Hattâ bununla da kalmıyarak, istilacı kuvvetlerin etkisini zayıflatmak için, onları birbirine düşürmenin gerektiğini gösterecek bir fıkra anlatmaktadır1011. Şüphesiz ki onun en büyük amacı, bu tür felâketler sebebiyle parçalanan millî birliği yeniden kurmaktı ve bu sebepledir ki : 

Mâ berây-% vasi kerden âmedîm Ne berây-ı fasl kerden âmedîm yâni 

Biz, birleştirmek için geldik, ı Ayırmak için gelmiş değiliz 

demekteydi ve millî birlik için dil birliği üzerinde de durmaktaydı. Nitekim : —• Bir Türk ile bir Hintli, ayrı milletlerden oldukları halde şayet aynı dili kullanırlarsa, aynı millettenmiş gibi olurlar. Fakat iki Türk, aynı milletten oldukları halde, şâyet ayrı dille konuşurlarsa, ayrı millettenmiş gibi olurlar. Bu sebeple aynı dili konuşmak, dostluğa vesiledir. Çünki aynı lisanı bilmeyince, dostluk kurulamaz103. 

Mevlânâ bütün bunları senbolize etmek için de, pek meşhur olan bir fıkra anlatmaktadır : Aynı nesneye verilecek dört ayrı isim yüzünden, insanlar arasında nasıl kavga çıktığına dâir olan engür, ıneb, stafil ve üzüm fıkrası, pek meşhurdur104"*. 

102 Mes. (Nh.), 2/79-80 (.2187-2232). 

103 Mes. (Nh.), 1/49 (: 1258-1259); bu fıkra, İbn Arabşâh (öl. 1450)'in 

Fâfcı/tefüî-iîiile/d. adlı eserinde de, (kısa olarak) mevcuttur. Bkz. N. Keklik, Filozofların), özellikleri, (lat. 1983), 3. 104. 

104 Mes. (Nh.), 2/134-135 (: 3719-3737): Bu fıkra, Asık Pasa (1272-1333) tarafından, Gariîindme adlı eserinde tekrarlanmaktadır. Bkz. H.Z. Ülken, İslâm Düşüncesi, tat. 1946, s. 147. 

Kavram birliği ve dolayısıyla kültür birliği bize elbette ki müU birlik yolunu açacaktır. Bu ise, bir yandan düşünürler (: mütefekkirler) ve diğer yandan da devlet adamları tarafından başarılabilecektir. Bunların en büyük vasfı da, ileriyi görmek'tir. Nitekim Mevlânâya göre : — İleriyi görmeyen kimseler, mânen kor sayılır.105 Ayrıca : — Zayıf düşünceli devlet adamının (:emîr'in) hâli de zordur106. Bunun içindir ki devlet idâresindeki şahsiyetlerin ileriyi gören ve kararlı kimseler olması gereklidir. Şüphesiz ki bîr politikacı' mn aynı zamanda Ölçülü konuşması da icap eder. Çünki diyor Mevlânâ : — Dilin söylediği bir söz, yaydan fırlayan ok gibidir : Atılan ok, elbette ki geri dönmez107. 

Devlet adamları arasında en yüksek mertebeye sâhip bulunan devlet başkanına gelince, Mevlânâ bu mertebedeki şahsiyetlerin, (tıpkı daha önce Fârâbi'nin düşündüğü gibi) mükemmel insan olması gerektiğini vurgulamaktadır. Böyle olduğu takdirde, ona tabi olacak yardımcılarının da mükemmel insanlar olacağı kanâatındaydı. Bu konuda yaptığı bir metafor (: benzetme) île diyordu ki : — Devlet başkanı, bir havuz gibidir; onun adanılan (: yardımcıları) ise, bu havuzun kenarlarındaki lüle'lere benzer. Şayet havuzun suyu temiz olursa, lüle'lerden saf su (: temiz su) akacağı gibi, havuzun suyu pis olduğu takdirde de, Jale'lerden kirli su akacaktır108. 

Sonuç olarak görülüyor ki Mevlânâ, diğer bütün filozoflar gibi, felsefenin kapsamına giren her çeşit felsefî problem üzerinde düşünmüş ve allegorik ifâdelerle kendi görüşlerini ortaya koymuştur. Şu halde onun Mesnevî'deki hikâyelerinin altında yatan bu meselelerin farkına varmaksızın, Mevlânâ hakkında gerçek bir değerlendirme yapmak doğru sonuçlar sağlamaz. 

105 Mes. (Nh.), 1/108 (:2823). 

106 Mes. (Nh.), 1/43 {: 1102). 

107 Mes. (Nh), 1/67 (: 1T24-İ725). 

108 Mes. (Nh), 1/112 (: 2924-2925).