FENOMENOLOJİ VE APAÇIKLIK (EVIDENZ) PROBLEMİ

Fenomenoloji ya da görüngübilim, kurucusu Edmund Husserl olan bir felsefe akımı. 20. yüzyılın ilk çeyreğinde görülen bilimlerdeki ve düşüncedeki genel bunalım içinde doğup gelişen bir felsefe akımıdır. 

FENOMENOLOJİ VE EDMUND HUSSERL'DE APAÇIKLIK (EVIDENZ) PROBLEMİ 

Doç. Dr. Ülker Öktem

Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi, 

Felsefe Bölümü.

Özet 

Bu makalede, ilkin, kısaca fenomenolojik tavır, fenomen ve öz kavramları ile fenomenolojik yöntem söz konusu edilecektir. Bundan sonra, fenomenolojik yöntemin iki basamağı olan fenomenolojik redüksiyon ve fenomenolojik refleksiyon üzerinde durulacaktır. Böylece, özün kendisini göstermesi, fenomen olması imkanını araştıran ve sağlayan Husserl'in fenomenolojisinde salt fenomen olan salt öz'e ya da salt bilince nasıl ulaşıldığı ortaya konulacaktır. Daha sonra, evidenz kavramı üzerinde durulacak ve Husserl'in fenomenolojisinde evidenz problemi ele alınacaktır. Ayrıca, yeri geldikçe, bu problemin Platon, Descartes, Kant gibi ünlü filozoflarca nasıl ele alındığı ve nasıl çözüldüğü söz konusu edilecek, bu çözümler, zaman zaman Husserl'inkiyle karşılaştırılacaktır. Sonuçta, elde edilen bulgulara göre, Husserl değerlendirilecek; "idealizm", "ampirizm", "solipsizm" ve "septisizm" gibi düşülmesi muhtemel olan felsefi görüşlere düşüp düşmediği tesbit edilecektir. 

Metinde geçen redüksiyon, refleksiyon, intensiyonalite, evidenz gibi anahtar sözcükler, Husserl fenomenolojisinin teknik terimleri olduğu için Türkçeleştirilmemiş; ama, bazılarının Türkçe karşılıkları metinde, parantez içinde verilmiş; bazıları için gereken açıklama ise, dipnotlarda yapılmıştır. 

Edmund Husserl, yirminci yüzyılın ünlü felsefi akımlarından "Fenomenoloji" nin kurucusudur. Fenomenoloji, bilindiği üzere, özü görüleme yöntemidir. "Felsefe, felsefelerden değil, şeylerden, fenomenlerden hareket etmeli; şeylere, fenomenlere dönmelidir" sözüyle ünlenen Edmund Husserl'in geliştirmiş olduğu bu yöntem, öze ilişkin bilginin olanağını kabul etmeyen ondokuzuncu yüzyıl felsefesine tepki olarak doğmuştur. Aynı zamanda, Varoluşçu Felsefe'nin (Existentialism) ve Yeni Ontoloji'nin de ortaya çıkmasını sağlamıştır. Kısacası, bütünüyle dünya fenomenini konu olarak alıp, tasvirsel bir biçimde araştırmaya ve incelemeye girişen Husserl, bir yandan Platon, Descartes, Kant, Hegel, Janet...vb. gibi kendisinden öncekilerden etkilenmiş; öte yandan da Heidegger, Hartmann, Scheler, Sartrc.vb. gibi kendisinden sonrakileri de etkilemiştir. Zaten, felsefe tarihinde, bir öncekinden etki almamış ya da kendisinden sonrakileri etkilememiş bir felsefî sistem veya bir filozoftan söz etmek, hemen hemen imkânsız gibidir. 

1. Edmund Husserl'in Fenomenolojisi: 

Husserl'e göre, bir öz ontolojisi olan fenomenoloji, bütün bilimlerin temelinde yer alır. O, çeşitli bilimlerin köklerinin bulunduğu nötr bir araştırma alanı olarak felsefe, psikoloji ve mantığın doğrudan doğruya, öteki bilimlerin de dolaylı olarak temelindedir ve bu açıdan matematiğe benzer. Matematiğin kesin bilimlerde oynadığı rolü, o, felsefe, psikoloji ve mantıkta dolaysız olarak; her real olan şeyin ve olayın bir özü olması bakımından da bütün bilimlerde dolaylı olarak oynar. Husserl'e göre, fenomenoloji, bir şeyin, örneğin, bir canlının herhangi bir durumunu değil, bütününü; algıları algı olarak, yargıları yargı olarak, duyguları duygu olarak ele alır. Bu, tıpkı, matematiğin sayılardan, geometrinin şekillerden söz etmesine benzer. Nasıl ki, matematik, geometri ve mekanik kesin bilimlerin temeli ise, fenomenoloji de felsefe, mantık ve psikolojinin temelidir. Yine, nasıl ki geometri, doğadaki ve mekandaki bütün şekiller hakkında geçerli ise, fenomenoloji de bütün bilim alanlarında geçerlidir (Husserl, 1995: 16-17). 

"Fenomenolojinin bir temel bilim, bir ilk felsefe (philosophia prima) olması, yapılması mümkün olan her felsefi kritik için temel hazırlaması, araştırmalarına hiçbir teori veya hipoteze dayanmadan başlamasını gerektirir. Bu nedenle o, kendi meşruluğunu kendi malzemesi ile sağlamak zorundadır." (Husserl, 1969: 121; Mengüşoğlu, 1945: 56). 

Fenomenoloji, 'özü görüleme yöntemi' olmakla birlikte, bu yöntemle, aynı zamanda 'fenomen' in ne olduğu ve nasıl kavranabileceği de sorgulanır ve incelenir. Bu nedenle, fenomenolojiyi "fenomenlerin bilimi" olarak takdim etmek alışkanlık haline gelmiştir. Ama, bütün bilim dalları, fenomenlerden söz ederler. Fizik, fizik fenomenleri; psikoloji, psişik fenomenleri; sosyoloji, sosyal fenomenleri; tarih ise, tarihsel fenomenleri inceler. Kısacası, her bilim dalının bir fenomen alanı vardır. O halde, fenomenolojinin sözünü ettiği fenomenlerle bu fenomenler arasında ne fark vardır? Kuşkusuz, bu fark, fenomenolojinin tavrı, fenomenlere yaklaşımı ile, diğer bilim dallarının tavrı arasındaki farklılıktan kaynaklanır. Husserl'e göre, her bilimin olduğu gibi, fenomenolojinin de objesi karşısında aldığı bir tavır vardır. Bu tavır, fenomenolojik tavırdır. 

1.1 Fenomenolojik Tavır: 

Fenomenolojik tavır, doğal tavra benzemez; onun tamamen zıddıdır. Doğal tavır, araştırıp soruşturmadan kendisine verilenle yetinir; bu nedenle dogmatiktir. Oysa, fenomenolojik tavır, fenomenoloji kritik bir öz bilimi olduğundan dolayı, kritik (eleştirel) olmak zorundadır. Bu tavır, refleksiyona. dayanır. Burada bilincin aktları, yine, içkin (immanent) varlık alanına, yani bilince çevrilmiştir. Böyle bir tavır, doğal olmadığı için, herkes tarafından kolayca benimsenemez. Bu tavırdan hareket ederek araştırmalar yapmak için alışkanlığa, yatkınlığa ihtiyaç vardır. Fenomenolojik araştırmaların güçlüğü de, işte bu noktadadır. 

Fenomenolojik tavrın yöneldiği varlık alanı, doğal tavrınki gibi hazır değildir. Öncelikle, bunu elde etmek gerekir. Bunun için de özel bir yönteme ihtiyaç vardır. Bu yöntemin iki esaslı öğesi vardır. Bunlardan birincisi, fenomenolojik redaksiyon, ikincisi de fenomenolojik refleksiyon'dur. Fenomenolojik redüksiyon yapılmadan önce, fenomenolojik refleksiyondan bahsedilemez; çünkü bu refleksiyon alanını ortaya koyan fenomenolojik redüksiyondur. Bu nedenle, fenomenolojik redüksiyon ile refleksiyon özce birbirine sıkı sıkıya bağlıdır; bunlar birbirinden ayrılmayan, birbirini tamamlayan unsurlardır. Refleksiyon ancak "salt ben" ya da "salt bilinç" alanında mümkündür. Fakat "salt ben"i elde etmek için de fenomenolojik redüksiyona, yani varlık alanına ilişkin bütün denemeleri paranteze almaya gerek vardır. Fenomenolog ancak bu yöntem sayesinde inceleyeceği mutlak varlık yani salt bilinç alanına girebilir ve o varlığın özünü inceleyebilir. Esasında bu varlık, Husserl'e göre, kendi kendisine var olan, kendisinden başka dayanağı olmayan, varlığı dış dünyanın varlığına bağlı olmayan, dış dünya var olmasa da varlığına zarar gelmeyecek olan mutlak öz alanına aittir; ve bu alan, aynı zamanda her şeyden önce vardır. Bu nedenle o, mutlak ve esas varlık alanını oluşturur ve diğer bütün varlık alanları ancak salt bilinç sayesinde var olabilirler. Fakat "salt ben" in özünü incelemek için fenomenologun başka bir yönteme daha gereksinimi vardır. Bu yöntem, "fenomenolojik tasvir" (description) yöntemidir. Bu yöntem sayesinde fenomenolog, artık, diğer yöntemlerle elde edilmiş olan fenomenlerin (objelerin) alanını inceleme imkânını bulabilir (Mengüşoğlu, 1945: 59 vd). 

Fenomenolojide söz konusu edilen fenomenler, reflesiyonlu bir tavra dayanan, real, yani kendisini duyulara arz eden bir karakter taşımayan; irreal olan, yani kendisini duyulara arz etmeyen öz fenomenleridir; çünkü fenomenoloji, olay bilgisi değil, öz bilgisi elde etmeye çalışır. Öte yandan, real fenomenlerin özü ifade etmemesi, özün fenomen olamayacağını göstermez. Şu halde, özün görünmesi, bize kendisini arz etmesi, yani bir fenomen olması imkânı vardır. 

Felsefesini "transandantal felsefe"1 olarak adlandırmış olan Husserl'e göre, "özü görülemek" yani özü sezgisel olarak kavramak, özün sezgisini elde etmek esastır. Fakat "özü görülemek", pasif olmayan, aktif bir akt olmakla beraber, aynı zamanda çapraşık bir akttır. Descartes'da olduğu gibi "kendiliğinden", "birdenbire", "bir çırpıda" değil, ancak uzun ve karmaşık bir hazırlıktan sonra gerçekleştirilebilir. 

1 Husserl'in "transandantal felsefe" deyimi, Kant'ın "Kritik der Reinen Vernunft" unda ( Salt Aklın Kritiği'nde ) kullanmış olduğu "transandantal felsefe" deyimiyle aynı anlama gelmez. Ama, her iki transandantal felsefe arasındaki ortak yön, bilgiyi kurmada en son kaynaklara geri gitmeleridir. Kant'a göre, transandantal, usu eleştirme yöntemi, daha doğrusu, nesnelerle değil de, genel olarak nesneleri önsel bilişimizle uğraşan bir bilgi çeşidinin sıfatı iken, Husserl'e göre, transandantal gerçek ve olanaklı bilinç aktlarının tümü olarak düşünülen bilincimin, ayraca alınan dünyanın transandant (aşkın) varlığının yerine, başlıca bir bilgi kaynağı olarak geçmesi ve dünyanın transandansının immanent bilinç varlığı ile aşılması demektir. ( N.Uygur, E.Husserl'de Başkasının Ben'i Sorunu, s.53). 

"Öz"ü bütün açıklığıyla, apaçık olarak yakalayan ise, özsel bir algılamadır. Husserl'in deyimiyle bir 'refleksiyon', bir 'yaşantı refleksiyonu'dur. Husserl, refleksiyon'un şu dikkate değer özelliğinden bahseder: "... refleksiyon'da algıya uygun olarak kavranan şey, ilkece yalnızca var olan ve algılayan bakışın içinde süren bir şey olarak değil, daha önce, bu bakış kendisine çevrilmeden önce, var olan bir şey olarak belirir... Refleksiyon, bilincin durmadan akıp giden "intensiyonel bir yaşama" olduğunu açığa çıkarmaktadır." (Husserl, 1973: 142-147). 

1.2. Fenomenoloji ve Diğer Öz Bilimleri: 

Husserl'e göre, sadece fenomenoloji öz bilimi değildir. Matematik ve mantık gibi başka öz bilimleri de vardır. Ona göre, her varlık alanında, örneğin sanatın, dinin, ahlâkın özlerinden bahseden sanat, din ve ahlâk felsefeleri olduğu gibi, öz sezgisine dayanan "öz bilimleri" de vardır. O, bunlara, "material öz bilimleri" adını verir ve bunları formel (soyut) ve içerikli öz bilimleri olarak ikiye ayırır. Bu ayrımda, cebir, aritmetik ve mantık soyut öz bilimlerini; geometri, fizik ve fenomenoloji ise, içerikli öz bilimlerini teşkil eder. Fakat onun bunlardan üstün tuttuğu ve "formel öz bilimi" ya da "mantık felsefesi" dediği bir öz bilimi daha vardır ki, bunun görevi, aklın ilkelerini zaman ve mekân içindeki realitelerinden soyutlayarak, onların özünü kavramak, onları ideal fenomenler haline dönüştürmektir. Fenomenoloji her iki gruba da yakındır ama, o, daha ziyade geometriye benzer. Yalnız aralarında şu fark vardır: Geometri, aksiyomlardan hareket eden, çıkarımsal (dedüktif) ve teorik bir bilimdir. Fenomenoloji ise, tasvirsel (deskriptif) dir. Teori ve çıkarımın fenomenolojide yeri yoktur. "Geometri ve fenomenoloji saf öz bilimleri olarak, real varlık hakkında hiçbir şey ileri sürmezler. Bundan dolayı, bu bilimler için temel, algı ve deneyim verileri değil, fiksiyondur. Fiksiyon, hem fenomenolojinin hem de öteki öz bilimlerinin (anlam bilimlerinin yani eidetik bilimlerin) hayat öğesidir. Bundan dolayı da fiksiyon, ölümsüz hakikat bilgisini besleyen kaynaktır" (Husserl, 1995: 13-14). 

Anlaşıldığı üzere, fiksiyon, fenomenoloji için hayatî öneme sahip olan bir unsurdur. Husserl, bu terimle, özlerin mutlaka "varolan" bir şeye karşılık gelmeleri gerekmediğini ve öz alanının çok geniş bir alan olduğunu kasteder. Ona göre, bütün realite2 nin, bütün fenomenlerin hattâ hayâl ve masal aleminin kısacası her şeyin bir özü vardır; ama fenomenoloji için varolan bir şeyle, hayalî olan bir şeyin özü arasında hiçbir fark yoktur; hepsi için aynı öz kanunları geçerlidir. 

2 Realite, genellikle, duyulara kendisini arz eden varlık, yani hakikat anlamında kullanılır. O halde, her realitenin bir fenomen (kendisini gösteren; görünen) olduğu söylenebilir. Ama, acaba bunun tersi de, yani her fenomenin de bir realite olduğu söylenebilir mi? Fenomen daima 'real' bir varlık mıdır? Yoksa, 'irreal' (ideal) bir fenomenden de bahsedilebilir mi? Geleneksel felsefe, realite'nin sınırları dahilinde fenomeni sadece bir görünüşten ibaret sayar. Oysa, bir öz bilimi olarak fenomenoloji, özü kavramak için realiteden yüz çevirmek zorunda olduğumuzu vurgular. Böylece, geleneksel felsefenin realite ile hakikat ve fenomen ile öz arasında var saydığı karşıtlığı da reddeder. Esasında, fenomenle realitenin ayniyeti bilinemediği için, bu ayrımın fenomen-öz ayrımı şekline dönüştürülmesi hakkına da hiçbir zaman sahip olmadığımızı hissettirir. 

Esasında, herhangi bir öz alanına ait bulunan algının sağladığı bilgi, herhangi bir varlığı içermez; bu nedenle, sadece öz hakikatlerinden, fenomenlerden hareket ederek, herhangi bir olgu (fenomen) hakikati elde edilemez. Buna karşılık, öz algısı, kendisine karşılık gelen empirik bir algıya dayanmadan var olamayacağı gibi, empirik algı da kendisine karşılık gelen bir öz algısına dayanmadan var olamaz; çünkü her ikisi arasındaki ilişki, karşılıklı bir ilişkidir. Ama bu ilişki, aynı zamanda, bu iki tür algının birbirlerinden farklı olmasına engel değildir. Veriliş tarzı bakımından empirik algıyla objesi arasında bir uygunsuzluk vardır. Şöyle ki: Empirik algı, veriliş tarzı itibarıyla, objeyi, bize, tek tarafından gösterir. Bu nedenle, empirik algı yoluyla elde edilen sonuçların daima deneyle de tamamlanması gerekmektedir. Oysa, öz algısıyla objesi arasında tam bir uygunluk vardır. Bunun deneyle değişmesine imkan yoktur; çünkü deney, öz algısı alanına değil, 'realite' alanına aittir 

(Mengüşoğlu, 1945: 52- 53). 

Duyulara kendisini tanıtan varlığın yani 'realite'nin tümüyle bir fenomen, eşdeyişle 'kendisini gösteren', 'görünen' olduğu kuşkusuzdur. Şu halde, 'realite' bize kendisini 'fenomen' olarak arz etmektedir. Oysa, felsefe tarihine baktığımızda, bize kendisini fenomen olarak arz eden bu 'realite'ye güvenilemeyeceğini görürüz; çünkü realite hakkında bize duyularımız bilgi vermektedir. Duyulara ise güvenilemez. Onlar bizi aldatabilirler. Bu durumda, duyulara kendisini arz eden fenomen sürekli olarak değiştiği için, yani şimdi sıcak olan bir cisim biraz sonra soğuk, şimdi yeşil olan bir yaprak bir müddet sonra, kuruduğunda sarardığı için, biz, hangi hakla, belirli bir şekilde gördüğümüz nesnenin hakikati ifade ettiğini iddia edebiliriz? Platon'un Theaitetos diyalogunda da belirttiği gibi, bilginin duyulara dayandırılması ve realite yani fenomenle hakikatin, ki burada 'hakikat'le, Platon'un terminolojisine göre, hiç değişmeyen 'mutlak öz' kastedilmektedir, bir ve aynı sayılması ilkin görececiliğe yani relativizme, daha sonra da hiççiliğe yani nihilizme, hakikatin yadsınmasına götürür. Burada iki tür algıdan, öz algısı ile empirik algıdan bahsetmek gerekir. Bilindiği üzere, her bilim dalının bir araştırma, obje alanı vardır. Objelere ilişkin bilgi, empirik algı yoluyla elde edilir. Bu algı, her bilim alanındaki objelere ilişkin orijinal bilgiyi ya tamamen ya da kısmen verir. Doğal tavrın bilgisini sağlayan algı, denemedir; deneydir. Fakat bu empirik algı, öz algısına dönüştürülebilir. Bu durumda "görülen", "algılanan" ise, "salt öz" olup, artık empirik algıyla algılanmış olan değildir. Esasında, öz algısıyla empirik algı, birbirinden tamamen farklıdır; hatta öz algısının kendine özgü özellikleri vardır. Ama her ikisi arasındaki bu ayrılık ve özelliğe rağmen yine de bağlayıcı olan bir yön vardır; empirik algının önemli bir kısmı, yani bireysel olan bir şeyin (fenomenin) görülebilmesi, gözlemlenebilmesi öz algısının temelini teşkil eder. Gerçi, bu, bireysel bir şeyin herhangi bir şekilde birlikte kavranmasını veya kabul edilmesini gerektirmez; çünkü öz algısı, özü öz olarak kavrar ve hiçbir şekilde özün varlık tarzından haber vermez (Husserl, 1969: 12; Mengüşoğlu, 1945; 54- 55). 

1.3. Fenomen ve Öz Kavramlarının Karşılaştırılması: 

İlk bakışta, 'fenomen' ve 'öz' kavramlarının özellikle geleneksel felsefenin sınırları içerisinde taban tabana zıt olduğu izlenimi edinilebilir. Biz, bu izlenimi ortadan kaldırmak için ilkin, fenomenin, daha sonra da, onun öz ile ilişkisinin ne olduğunu ortaya koymaya çalışacak, sonuçta bu iki kavram arasında gerçekten geleneksel felsefede var sayıldığı gibi, bir karşıtlığın olup olmadığını tespit etmeye gayret edeceğiz. 

Geleneksel felsefî anlayışa göre, hakikat yani öz, objektif ve değişmezdir. Oysa, realite, yani fenomen, sübjektif ve değişkendir. Bu durumda öz ile fenomenin taban tabana zıt iki kavram; fenomenin ise 'görünen' değil, sadece bir 'görünüş'ten ibaret olduğu ortaya çıkar. Böylece, geleneksel felsefede 'fenomen' ve 'öz' kavramlarının bariz bir şekilde birbirinden aşılmaz bir uçurumla ayrıldığı anlaşılır. Bu durumda, eğer, fenomen 'kendisini gösteren', 'görünen' ise, onu 'öz'den kesinlikle ayrı tutmak, 'öz'ün kendisini göstermeyen bir varlık olarak karakterize edilmesini gerektirmez mi? Bu nedenle 'öz' 'gizli kapaklı kalan', 'örtülmüş bulunan' mânâsını taşır. Oysa, kendisini göstermeyen, gizli kalan bir özün ne olduğunu anlamaya imkân olamayacağı gibi, elbette onun bilimini yapmaya da imkân olmaz. Bir 'öz bilimi' olan fenomenoloji, ancak özün görünebilir olduğu, başka deyişle, görünmesinde hakikî bir imkânsızlığın bulunmadığı durumda mümkündür. Şu halde, realitenin sınırları içerisinde fenomenin sadece bir 'görünüş'ten ibaret kalması, bir 'öz bilimi'nin fenomenoloji olarak ortaya çıkmasını prensip itibarıyla nakzetmez. 

Demek ki, 'öz' ün ortaya çıkması, görünmesi, bize kendisini arz etmesi, kısacası bir fenomen olması imkânı söz konusudur. Fakat bu imkânın nasıl gerçekleşebileceği henüz şüphelidir. Özü nerede aramalıyız? Onunla karşılaşabilmek için hangi yoldan gitmeliyiz? Bunu bilmiyoruz; ama en azından ona nerede rastlamayacağımızı, onu nerede aramayacağımızı biliyoruz. Şöyle ki: Öz'ü, realitenin yani fenomenin sınırları içerisinde değil, onun dışında aramalıyız. Başka deyişle, eğer öz'ü kavramak istiyorsak, realite'den uzaklaşmalı, onu göz ardı etmeliyiz; çünkü Husserl'e göre, öz, realitenin yani fenomenin sınırları içerisinde gizli kalır, görünmez (İpşiroğlu, 1939: 156). 

Husserl, özü bize tanıtacak olan aktı 'ideasyon' kavramı ile karakterize eder. 'İdeasyon', bir varlığın realitesinden yani şimdi ve burada sahip olduğu özelliklerden soyutlanarak o varlığın özüne nüfuz edebilmemizi mümkün kılan bir 'akt'tır. Husserl, 'ideasyon' terimini 'intüisyon' mânâsında kullanmaktadır. 'İdeasyon' yani 'intüisyon' aktı ile varlığın özü bizzat yaşanmaktadır. Biz sadece somut olanı yaşayabiliriz. Bu nedenle, ideasyon aktı ile bize kendini arz eden öz, genel ve soyut olduğu kadar, özel ve somut bir karakter de taşır. Bu aktla öz, bir fenomen olur. Dolayısıyla, fenomenolojinin konusunu teşkil eder. Şu halde, fenomenolojinin konusunu teşkil eden fenomenler, öz fenomenleridir. Bundan böyle, artık, özün sembolü ile değil, kendisi ile karşılaşırız. Fakat Husserl'e göre, bununla yetinilemez. Bir öz bilimi olan fenomenoloji, araştırmasını geliştirmek, salt özün, salt fenomenin ne olduğunu bize tanıtmak zorundadır. 'Salt öz' nedir? Ona nasıl ulaşabiliriz? Hangi yol, hangi yöntem bizi ona götürebilir? Husserl'in "salt öz" dediği şey, bütünlüğü ile varlığın özünü mümkün kılan kaynak, (asıl) özdür. Ona göre, ideasyon aktı ile salt öze ulaşılmaz. 'Salt öz'e ulaştıran yol, yöntem 'fenomenolojik redaksiyon' yöntemidir. İdeasyon aktı ile varlığın sınırları içerisinde özün belirmesine imkân tanıdığımız gibi, fenomenolojik redüksiyon yöntemiyle de Husserl'e göre, 'salt öz'ün bize kendisini tanıtma imkanını kazanırız. Bu yöntemle, doğal olmayan, fenomenolojik yani refleksiyonlu bir tavırla, varlığın içinde bulunduğu doğal şartları, evreni, paranteze alarak, salt bilinç alanına yönelir, böylece, 'salt öz'ün, salt fenomen'in bize kendisini arz edeceğini ümit ederiz. Böylelikle, süje, kendisine döner; kendi içkin (immanent) alanı ve kendi aktları ile bağ kurar. Fakat 'salt öz'ü tanımak amacıyla yaptığımız 'fenomenolojik redaksiyon' dan sonra, 'salt öz'ün bize kendisini nasıl tanıttığı ne yazık ki bir türlü anlaşılamaz. Husserl'in özellikle, 'salt öz'ü 'salt bilinç' ya da 'aşkın ben' yani 'transandantal ben' olarak karakterize etmesiyle birlikte, mesele, büsbütün içinden çıkılmaz bir hal alıyor gibi görünür; çünkü bilinç, evrenle sürekli olarak ilişkidedir. Evrenin paranteze alınması, yani yok sayılmasıyla, bilincin nasıl ortada kalabileceği bir türlü anlaşılamaz. Bilinç halleri, evrenin sınırları içinde değil midir? Yoksa, bilincin bu fenomenolojik redüksiyondan etkilenmeyen, paranteze girmeyen, bakiye olarak geriye kalan ve bu suretle 'salt öz'e yönelik yeni bir bilimin konusu teşkil eden bir özelliği mi vardır? 

2. Evident (Apaçık) Bilgi; Aşkın ve İçkin Aktlar: , 

Fenomenolojik redüksiyonla kendisine ilişilmediği söylenilen aşkın bilinci veya salt bilinci bize tanıtabilmek amacıyla Husserl, bilinç olaylarını, yani bilinç aktlarını yeni bir analize tabî tutar. Ona göre, eşyaya yönelik aktlar, 'aşkın (transandant) aktlar', bilinç olaylarına yönelik aktlar ise, "içkin (immanent) aktlar'dır (Husserl,1973: 69; 138). İşte, fenomenolojinin araştırma alanı, bu içkin aktlar (özler) alanıdır. İçkin aktların yönelimsel objeleri ve kendileri aynı "yaşantı akışı" içindedirler. Her içkin akt, kendi objesinin varlığını zorunlu olarak garanti eder. Algı, yaşantıya yönelirse, kavranan şey, genel olarak varlığı inkâr edilemeyecek olan mutlak bir "ben" dir. Oysa, hiçbir aşkın akt, objesinin varlığını garanti etmez. Onun objesinin var olması zorunlu değildir; o, var olmayabilir de. Bu nedenle, burada şüpheye yer vardır. 

Amacı doğrudan doğruya, kesin ve apaçık (evident) bir bilgi elde etmek olan Husserl'e göre, böyle bir bilgi, ancak içkin aktlarla elde edilebilir. İçkin aktlarla mutlak varlık (salt bilinç), aşkın aktlarla ise, göreceli varlıklar hakkında bilgi elde edilir. Husserl'e göre, bir bilginin mutlak olması için, o bilginin konusu olan alanın da mutlak olması gerekir; çünkü mutlak bir bilgiyi ancak mutlak bir varlık sağlayabilir. Ona göre, bilginin niteliği, yani mutlak veya relatif olması, sadece varlığın niteliğine bağlıdır. Fenomenolojik bilgi teorisi, saf bir bilgi teorisidir. Söz konusu edilen bilgi, a priori olup, öz bilgisidir. Fenomenolojide, olay bilgisinin ve tesadüfün yeri olmadığı için bilgi teorisi de sadece mutlak bilgiden söz eder (Mengüşoğlu,1976: 22). 

Esas itibarıyla, her iki türden aktlarla elde edilen özler de, varlık alanları da farklıdır. Bir kağıdın görülmesi, elbette bir bilinç olayıdır. Dolayısıyla, kağıdın kendisi, algılanan şey olarak bilinç olayının konusunu teşkil eder. Şu halde, burada, bilinç olayının konusu, mekânda yer alan, özü bakımından mekândan ayrılamaz bir nesnedir. Oysa, beyaz bir kağıdın algılanışı ile bir hazzın veya elemin algılanışını kıyaslayacak olursak, bunların hiç de aynı şey olmadığını anlarız. Bir hazzın veya elemin algılanışı, yaşanılan bir bilinç olayıdır; ama bu olay, mekâna ait bir olay değildir. Bu nedenle, bu algılanışta bilincin objesi ile kendisi bir birlik teşkil eder. Demek ki, şeylerin algılanabilmeleri, onların görünmelerine bağlıdır. Oysa, yaşantı görünmez. Onun algılanabilmesini sağlayan şey "hep varolması''dır; bu da, yaşantının ait olduğu "ben"dir (Mengüşoğlu, 1976: 16). 

Ona göre, aşkın ve içkin aktlar, sadece yönelen varlığın özü bakımından değil, aynı zamanda "veriliş tarzları" bakımından da birbirlerinden ayrılırlar. Örneğin, bir konserdeyken duyduğumuz seslerin şiddeti, müzik âletlerine olan yakınlık ve uzaklığımıza göre değişir. Aynı durumu, mekânda yer alan diğer bütün nesnelerin algılanışında da gözlemleriz. Nesneyi hangi tarafıyla görürsek, nesne bize kendisini o tarafıyla gösterir. Çünkü eşya, daima bir tarafından görülmek zorundadır. Bu, onun mekânda yer almasının zorunlu bir sonucudur. Oysa, yaşanılan bir olay, olduğu gibi, bütünlüğüyle algılanır. Nasıl ki, mekânda yer alan bir nesnenin bize kendisini kısmen tanıtması zorunlu ise, yaşanılan bir olayın da olduğu gibi, bütünlüğüyle belirmesi öylece zorunludur. Şu halde, içkin aktlarda konu, tam ve mutlak bir surette verilmiştir. Bu nedenle, Husserl, bu tür aktların konularının varlığını garanti ettiklerini söyler; yani görülen hayâli inkâr etsek bile, hayâli gördüğümüzü inkâr edemeyiz. Çünkü hayâl gören bilincin kendisi bir hayâl değildir. Descartes'ın deyişiyle, her şeyden şüphe etsek bile, şüphe ettiğimizden şüphe edemeyiz.3 

Başka bir bilincin var olmadığını tasavvur edebiliriz. Fakat kendi bilincimiz bize mutlak bir surette verildiği için onu yok sayamayız. Kısacası, kendi bilinç olaylarımız üzerindeki her refleksiyon, yani her derin düşünce, bizi mutlak bir "ben"le karşılaştırır. Bu varlık, bir dış dünya, doğa ve evren var olmasa da vardır; çünkü o, başka bir varlığa gereksinimi olmayan, varlığından kuşkulanılmayacak olan, kendi kendisine ve kendisi için4 varolan bir varlıktır. Hattâ bir dış dünya, doğa ve evren var olmasa da, bu mutlak varlığın varoluşuna zarar gelmez. Her şeyi inkâr etsek bile, refleksiyonun konusunu teşkil eden bilincin var olmadığını tasavvur etmek, onun varlığını inkâr etmek prensip itibarıyla imkânsızdır. Dış dünyanın, doğanın ve evrenin, var olmadığı tasavvur edilebilir; çünkü o, veriliş tarzı itibarıyla hiçbir zorunluluğu barındırmaz. O, kendi kendisine ve kendisi için varolan bir varlık değildir; varlığı bilince bağlı olan, var olabilmek için bilince gereksinim duyan bir varlıktır. Oysa, mutlak varlık olan bilincin, hiçbir şeye gereksinimi yoktur. O, hiçbir şeye dayanmadığı halde vardır. Dolayısıyla, onun var olmadığını tasavvur etmek mümkün değildir. Mutlak varlık, yani, salt bilinç alanında karşıtlık, görünüş ve başkalığın da yeri yoktur. Bu alan, aynı zamanda, mutlak bilginin alanıdır. Dış dünyanın, doğanın ve evrenin varlığı hakkındaki bilgi, olasılığa bağlı olmasına karşın, salt ben ve onun salt yaşantısı hakkındaki bilgi, mutlaktır, kesindir ve gereklidir. 

Böylece, Husserl'in bilinçle real varlık olan fenomeni birbirleriyle eş sayılabilecek, bağdaşabilecek varlıklar olmadığı gerekçesiyle, derin ve gerçek bir uçurumla ayırdığı anlaşılır. Onlar, Husserl'e göre, hakikaten birbirleriyle bağdaşmaz. Bilinçle realite arasındaki uçurum, gerçek bir uçurumdur. 

3 Husserl'in fenomenolojisi üzerindeki Descartes'ın bilinç felsefesinin bariz etkisi, bu cümleyle açıkça görülmektedir. 

4 Daha sonra, bir egzistansiyalist ateist filozof Sartre, Husserl'in bilinç için kullandığı bu terimden etkilenerek, felsefesine alacak ve o da, bu terimi, bilinci karakterize etmek üzere kullanacaktır. 

Realite, görünüş alanına çıkan, görülebilen ve asla mutlak olarak verilmeyen, olasılığa bağlı olan bir varlık tarzıdır. Bilinç ise, varlığı bakımından görünüş alanına çıkamayan, bize görünüş olarak verilemeyen, gereklilik taşıyan mutlak bir varlıktır. Böyle olunca, doğa, kendi başına mutlak bir varlık değildir; onun mutlak bir varlığı yoktur. O, bir "şey" varlığıdır. Şey de yapısı gereği, yönelime bağlı (intensiyonel) olan, yani sadece bilinç tarafından görülebilen bir varlıktır. O halde, Husserl'e göre, bilinç, doğanın bir parçası değildir. Doğa, sadece bilinçle içkin (immanent) bağları olan, yönelime bağlı bir "birlik" olarak olasıdır. Bundan dolayı, salt ben ya da salt bilinç hakkındaki araştırmalar, doğa araştırmaları değildir. Doğa, bu araştırmalarda ayraca alınmıştır. Salt bilinç, doğa ile hiçbir bağ kurulmadan da düşünülebilir. Oysa, herhangi doğal bir şey için bu, imkânsızdır. Örneğin, bir renk, mekân olmadan düşünülemez. Mekansız bir rengin var olmasına imkân yoktur. Salt bilinç, mekâna bağlı olmadığı içindir ki, mutlak bir varlık alanıdır. O, doğanın soyutlanmasıyla elde edilemez; çünkü soyutlama ile yine doğal bir şey kazanılır; salt bilinç asla kazanılamaz. Böylece, "dış dünyanın, doğanın ve evrenin var olmadığı tasavvur edilebilir ama, mutlak varlık olan, dolayısıyla refleksiyonun konusunu teşkil eden bilincin var olmadığı tasavvur edilemez" ifadesi, artık bir faraziye değil, uygulanan fenomenolojik redaksiyon sonunda elde edilen bir ürün olarak ortaya çıkar. O halde, fenomenolojik redaksiyondan arta kalan yegâne bakiyenin katıksız ve mutlak özü ile bilinç olduğu anlaşılmaktadır. İşte bu bilinç, Husserl fenomenolojisinin konusunu teşkil edecek olan bilinçtir. Husserl, bunu "fenomenolojik kalıntı (residuume)" olarak nitelendirir. Ona göre, varlık, ancak bilinçle kâim, yani, ancak bilinçle var olabilirken; bilinç, varlıkla kâim değil, varlığa bağlı değildir. Şöyle ki: varlığın yok olduğu farzedilse bile, bilincin özüne ilişilmiş olunmaz (Husserl,1995:21;26). 

Ayrıca, burada, Husserl'in fenomenolojisi üzerindeki Platon'un etkisini de görmek mümkündür. Hatırlanacağı üzere, bir kavram realisti olan Platon'a göre, "şu fert" yok olur ama "fert olmaklık" baki kalır, yok olmaz; çünkü ona göre, gerçekten var olan "öz"lerdir. 

Şu halde, özün kendisini göstermesi, fenomen olması imkânını araştıran ve sağlayan bir bilim olan fenomenoloji, Husserl'e göre, "salt öz"e ulaşmak için kendisini kıyas, analoji, istidlal gibi her türlü mantıksal işlemden ve konstrüksiyondan uzak tutmak zorundadır. Ancak bu takdirde, 'salt öz', Husserl'e göre, somut bir şekilde, sadece öz'e yönelik bir sezgiyle ortaya çıkabilir; çünkü fenomenoloji, esasında, ona göre, sezgiye dayanan, a priori tasvirsel ve kritik bir öz bilimidir. Dolayısıyla, kendisini her türlü teoriden uzak tutan bu bilim, "öz"ün ne olduğunu ve nasıl kavranabildiğim bize öğretir (Husserl, 1969: 52 - 53). 

Fenomenolog, hiçbir şey öne sürmeden, hiçbir hipoteze dayanmadan araştırmalarına başlar; çünkü teori ancak açıklamaların ve akıl yürüterek çıkarımların yapılacağı bir yerde ileri sürülebilir. Oysa, tasvirsel bir bilim olan fenomenolojide açıklanacak ve akıl yürüterek çıkarılacak hiçbir şey yoktur. Fenomenoloji, ancak doğrudan doğruya verilmiş olan temel verilerin tasvirlerini yapabilir. Ama bu tasvir, fenomenolojinin araştırma alanı "öz"ler olduğu için empirik bir tasvir değil, bir "öz" tasviridir. Fenomenoloji, a priori bir disiplin olduğundan, fenomenolog, "özler"i kavrarken, onlardaki temel bağlılıkları kavrar. Bu nedenle, "öz" alanı olan fenomenolojide olay bilgisinin ve tesadüflerin geçerliği yoktur; bu alanda her şey "öz" bakımından tayin edilmiş ve motiflenmiştir. Bu yüzden, fenomenolojide, sadece "öz"e ilişkin sorular ve bunların cevapları söz konusu edilir. 

Husserl, fenomenolojiyi a priori, tasvirsel ve kritik bir öz bilimi olarak tanımlamakla acaba neyi kastetmiştir? İlkin, fenomenolojide bir öz tasvirinin yani öze ait bulunan bir algının varlığını kastetmiştir, çünkü ancak "görülen", "algılanan" ve "verilen" bir şey tasvir edilebilir. Husserl'in bu husustaki iddiası şudur: "Zaman ve mekâna bağlı olmayan, genel, ideal "objeler" (özler) vardır. Biz, bunları, fenomen olarak görünebilir, algılanabilir bir hale getirebiliriz. Bu özler, kesin ve genel geçer bir bilimin temelini oluştururlar. Böylece, felsefe de kesin bir bilim olur." (Husserl, 1969: 70). 

Husserl'den önce, verilenin sadece bireysel, real olan şeyler olduğu; genel, ideal olan şeylerin fenomen olarak görünebilir, algılanabilir olmadığı zannedilirken Husserl'le birlikte, sadece bireysel, real olan şeyleri, fenomenleri değil, aynı zamanda bireysel varlıklardan, fenomenlerden tamamen farklı olan, genel objelerin, özlerin de olduğu gibi, bize verildikleri şekilleriyle "algılanabilir", "görünebilir" olduğu anlaşılmıştır. Ona göre, bir şeyin özünü ortaya çıkarmak için hareket noktamız, daima o bireysel varlığın realitesinden yüz çevirmek, her şeyi paranteze almak olmalıdır (Mengüşoğlu, 1945: 52). 

Husserl'e göre, fenomenoloji, özün kendisini göstermesi, fenomen olması imkânını araştıran ve sağlayan bir bilim olduğu için "salt öz", somut şekilde ancak öz'e yönelik bir sezgiyle ortaya çıkabilmektedir. Bu nedenle, fenomenoloji, sezgiye dayanan bir öz bilimidir. Kısacası, sezgi, fenomenin kalıcı oluşunu sağlamaktadır. Somut olaylar da ancak tasvir yoluyla ifade edilebilecekleri için, bu durumda, sezgiyle kavranılan somut özün ifade şekli tasvir olacaktır. İşte bu yüzden, Husserl, fenomenoloji için, "sezgiye dayanan, tasvire yönelik bir öz bilimidir" der. Zaten, kendisi de, transandantal ben'i olanca varlığı, yapısı, yetisi, ana kuruluşları ve bağlamları bakımından, sezgiye dayanarak, eidetik olarak tasvir eder. Husserl fenomenolojisinin belli başlı özelliği budur ( Husserl, 1973:71). 

Demek ki, Husserl'e göre, fenomen, ancak bir bilinç karşısındaki fenomendir. Bilinç ise, ancak bir fenomene yönelmekte olan bir bilinçtir. Esasında, ona göre, her şey, bir şeyin bilincidir; yani, her nesne, bir bilinç nesnesidir. Her bilinç bir şeye, bir nesneye, bir varlığa yönelen bir bilinçtir. Süje, ancak yöneleceği obje varsa, obje de ancak kendisine yönelecek bir bilinç, yani süje, varsa var olabilmektedir. Böylece, aynı zamanda, sübjektivite temeli de yıkılmakta ve bu iki yönlü hareketin gerçekleşmesi sayesinde, nesne nesnelleşmektedir. 

3. Husserl'in Fenomenolojisinde Beden'in Rolü: 

Husserl'e göre, beden5 bir "yönelme merkezi'dir. Ona göre, neyi algılarsam algılayayım nereye gidersem gideyim, her şeyi hep bedenimle olan ilişkisi bakımından denerim. Şöyle ki "yukarı", "aşağı", "sağ", "sol" vb. gibi bütün boyutlar hep esas olan bedenime göre bir anlam kazanırlar (Husserl, 1973: 79; 83). Husserl, bu yönelme durumunu yani intensiyonaliteyi "amaç olarak alınan bir şeye doğru yönelmiş olmak", "bir şeye çevrilmiş olmak" diye anlar. Ona göre, yönelimleri sağlayan bedendir; insanın yönelmişliği ancak bedenle mümkündür. O bakımdan, beden, onun fenomenolojisinde, esasında, oldukça önemlidir. 

"Beden benim mülkümdür; içinde aracısız olarak serbestçe kımıldandığım biricik nesnedir" diyen ve böylece beden-ruh birliğini vurgulayan "ben"in 'bedenli-ruhlu bir bütün' olduğunu dile getiren Husserl'e göre, ne yaparsam yapayım her defada bana orijinal olarak verilmiş olan bu yönelme merkezine, bedenime bağlıyımdır; ve bedenim olmadan hiçbir eylemim olamaz. Ona göre, özgür birtakım kımıltıların da taşıyıcısı olan bedenin iki ana niteliği vardır: Beden, hem bir algı organı, hem de bir istem organıdır. Algıladığım her şeyi benimin bir organı olan bedenim aracılığıyla algılarım. Bedenim, yani tek tek birtakım özel organların çokluğundan meydana gelen bir bütün olmasaydı, benim için hiçbir şey var olmayacaktı. O halde, bedenim, dünyanın varlık koşuludur. Bedenim, aynı zamanda kendisiyle isteklerimi gerçekleştirdiğim bana özgü bir organdır. Ben'imi, bedenimin içinde buyuran, aktif bir varlık olarak yaşarım. Bir yere gitmek istediğimde giderim, elimi kaldırmak istediğimde kaldırırım... vb. gibi. Böylece, bedenimin belli organlarını kendiliğimden, zorlamasız olarak kullanırım. Algı ve kımıltı alanıma giren her şeyle birlikte bana, bedenim de verilir; ve ben, bütün dünyaya benim için sürekli bir ortam olan bedenim aracılığıyla açılırım ve isterim. Ona göre, bedenin bu iki ana niteliği, bedeni incelerken ayrı ayrı ele alınabilen, ama aslında birbirinden koparılamayan iki gerçektir (Husserl, 1973: 121-122; 128). 

5 Burada sözü edilen beden, doğal davranışın genel savıyla birlikte, redüksiyona uğramış olan bedendir; transandantal bir anlam bütünü olarak bedendir. 

Husserl'e göre, bedenin yönelimlerinden amaç, öz tasviridir. Öz, tasvirdir; tasvir ise özdür. Bu da, tasvirin öze yönelmiş olması, yani tasvir edilen şeyin özünün o tasvirden ibaret olması demektir. Husserl'in tasvir ile öz arasında bir bağ kurması, daha doğrusu, tasvirin öze yönelen bir tasvir, 'öz tasviri' olmasını istemesi felsefesinin en can alıcı noktasıdır. Önemli olan ve aranan 'öz'dür ve bu 'öz', dış dünya, doğa paranteze alındıktan sonra ortaya çıkacak olandır. Bu demektir ki, fenomen, kendisini ortaya koyan dış varlık şartlan olmadan da vardır. Dış varlık şartları, dış dünya, doğa paranteze alındıktan sonra, nesnenin kendisini saf bir 'öz fenomeni' olarak vereceği umulur. Fakat bu, yani dış varlık şartlarının paranteze alınması yetmez. İkinci bir redüksiyon gerekir. Ben varım ve yaşantı halindeyim. O halde, kendi dışımdakine yönelmem kaçınılmazdır. Bu durumda, kendimi nasıl bilebilirim? Bu, ben'i belirleyen siyâsî, tarihî, kültürel...vb. her ortamı paranteze alarak mümkün olmaktadır. Bu suretle, kendimi dış dünya, doğa karşısında ayrı bir 'ben' olarak yakalayabilirim. Böylece "salt ben", yani herkes için aynı olan bir ben, bilinç ortaya çıkmış olur 

(Mengüşoğlu, 1976: 11). 

Şu halde, fenomenolojik redüksiyon yöntemi ile elde edilmiş olan salt öz, yani salt bilincin kendisi, fenomenolojinin konusunu teşkil eder. Bu sayede, Husserl'e göre biz, "salt öz"ün kendisini tanıma imkânını kazanırız. Bu yöntem, esas itibarıyla, içinde yaşadığımız doğanın ve evrenin fenomenolojik bir analize tabî tutulmasıdır. Evren, bu yöntemle paranteze alınarak yok sayılabilmekte, zaman ve mekân, evrenin, içinde yer aldığı iki şekil olarak yorumlanmaktadır. 

4. Epokhe: 

Husserl'e göre, doğal tavır almanın genel varlık savı, böylece, temelden dönüşüme uğratılmış olmakta; ve bu dönüşüm de ilkin, doğal tavır almaya dayanan her türlü yargıdan çekinme (epokhe) biçiminde ortaya çıkmaktadır. Epokhe'nin kapsamına, doğal tavır almanın genel varlık savıyla bağıntılı olarak düşünülebilecek her türlü varlık, canlı cansız, bitki, hayvan, kendi benim, başka benler, kültür nesneleri..vs. girer. Kısacası, epokhe, doğal tavır almanın genel varlık savının "paranteze alınması" esnasında belirmektedir. O halde, "fenomenolojik epokhe", tıpkı Septiklerde ve Descartes'da olduğu gibi, öncelikle yargıdan çekinme tavrıdır (Sözer, 1976: 21-22). Ancak, Husserl, yargıdan çekinirken, bilgilerimizin özüne hiçbir şekilde dokunmamakta, yani onlardan, Descartes'ın kuşkulandığı gibi kuşkulanmamaktadır. Fenomenolojik epokhe'yi uygularken Husserl, dış dünya, doğa ve evrene ilişkin bilgilerle birlikte, onların dayandığı varlık ve doğruluk inançlarını da feda etmiş, gözden çıkartmış olmadığına inanır. Sadece, onların dayandığı tavır almayı etkisiz bırakır, işlemez hale getirir. 

Burada akla hemen şu soru gelir: Doğal tavır alma içindeki bilgi ve davranışlarımızın alışılagelmiş yetkisini, bir daha bu yetkiye dönüş söz konusu olmaksızın, elimizden alan epokhe ile kazanılan varlık acaba nasıl bir varlıktır ve ne anlamda mutlaktır? Epokhe uygulandıktan sonra, fenomenolojik kalıntı olarak kalan bilincin varlığı, şüphe götürmez, "mutlak" varlıktır; çünkü var olmak için dış dünyaya, doğaya ya da evrene gereksinimi yoktur. Böylece, epokhe'nin bulgusu olarak, evrenin paranteze alınmasından etkilenmeyen, transandantal mutlak bilincin bağımsız varlığı ortaya çıkmış olur. Mutlaklık, bu anlamda, kendi kaynağından çıktığı gibi ele alınan içkin (immanent) yaşantının öz belirlenimidir (Husserl, 1969: 115; Sözer, 1976: 26). 

Husserl, 'epokhe' ile eş anlamlı kullandığı "transandantal epokhe" kavramıyla, esasında transandantal bilince geri dönüldüğünü belirtir. Ona göre, transandantal fenomenolojik epokhe, doğal tavır almanın varlık savının paranteze alınmasıyla başlayan, mutlak bilinç varlığının kazanılmasıyla biten yöntemsel bir işlemdir. Epokhe'den sonra ise, "salt ben" bütün transandantal yaşantıların üzerinde döndüğü bir eksen durumuna gelir. Husserl, epokhe'den sonra da, bu salt ben'e bağlılıktan doğabilecek, mutlak bilincin yapısının zorunlu bir öğesi olarak gördüğü öznellikle ilgili sorunlarla "transandantal öznellik" adı altında hesaplaşmaya girişir (Sözer, 1976: 25; 28). 

5. "Salt Ben" ya da "Salt Bilinç": 

Husserl, 'salt öz'ü, salt bilinç olarak karakterize eder. Salt bilinç, kendisinin dışındakine doğru yönelen, paranteze alabilen bir bendir. Ama kendisini ne paranteze alabilir, ne de nesneleştirebilir. Her şeyin temelindedir ve her şeyin doğruluğu ona bağlıdır. Salt bilinç, belirli değildir. Hiçbir zaman kendisini deneme öncesinde var görmez. Deneme sırasında, dışta olan zaman ve mekânda görür. Bu nedenle, fenomenoloji eğer bilim olmak istiyorsa, başkasının ben'ine ihtiyaç duyar. Öz, benden bağımsız olarak vardır; yani benim zihnimin bir modalitesi değildir ve Platon'da olduğu gibi, varlığın da kendisi olmayıp, tersine onun, yani varlığın paranteze alınmasıyla elde edilmiştir. Bu nedenle, ontolojik temelden yoksundur. Bu temeli, tıpkı Descartes'da olduğu gibi, kendisinin dışına çıkabilen salt bilinç sağlıyor gibi görünse de o, Platon'da olduğu gibi varlığın kendisi olmadığı için ontolojik bir temel teşkil edememekte, yine epistemolojik düzeyde kalmaktadır. 

Bilindiği üzere, Descartes da "ben neyimi" sorusunu sorarak "öz"ün bir tür analizine girişmiş ve böylece düşüncenin ya da bilincin varlık olarak değerlendirilebileceğini göstermiştir. Fakat Descartes'da "ben" ya da "bilinç", Husserl'de olduğu gibi, objesine yönelen değil, objesini karşısına alabilen manevî bir varlıktır. Husserl'de de bilinç, salt öz olarak, zaman ve mekân üstü, manevî bir varlıktır; ama her bilinç, bir şeyin bilincidir ve bilinç, dışarıdaki bir varlığa doğru yönelmiştir. Esasında, Descartes'ın da son tahlilde varlık olarak ortaya koyduğu şey, tıpkı Platon'da olduğu gibi "öz" den başka bir şey değildir. Şu halde, Descartes'da da bir paranteze alış söz konusudur. Ama, Descartes'ın paranteze aldığı şey, o şeyin bilgisi iken, Husserl'in paranteze aldığı şey, o şeyin kendisidir. 

6. Evidenz (Apaçıklık): 

Felsefede, bilimde olduğu gibi bir ilerleme sürecinin varlığından söz edilemediği için, problemler ezelî ve ebedîdir; hattâ çözüm şekillerinden bile daha çok önem taşır. Bu nedenle, çağımızda bile, ilkçağın büyük filozofu Platon'a göre daha ilerde olduğumuzu söyleyemeyiz. Bunu, yirminci yüzyıl filozofu Whitehead, "Bütün felsefe, Platon'a düşülen dipnotlardır" diyerek gayet güzel bir şekilde ifade etmiştir. Şu halde, felsefede problemlerin ezelî ve ebedî olması, hattâ çözüm şekillerinden bile daha çok önem taşıması yüzündendir ki, Evidenz6 problemi de Husserl'le birlikte var olagelmemiş, bilakis Husserl'e gelinceye kadar çeşitli şekillerde ele alınmış ve çeşitli çözümler getirilmiştir. Şöyle ki: Husserl gibi, Descartes da felsefesini evidenz kavramına dayandırmıştır. Yalnız, Descartes, evidenz'ı algının, dolayısıyla düşüncenin açıklığı ve seçikliği diye tanımlamış, buna bağlı olarak da aslında bir olan evidenz'ı iki kısma ayırarak ele alıp incelemiştir. Oysa, Husserl'in kastettiği mânâda evidenz, sezgiye dayanan araçlı bir evidenz'dır. Descartes'da ise, kesin bir evidenz ideali ağır basar. Bu anlayışa göre, evidenz, bir şeyin, hiçbir kuşkuya yer vermeksizin "görülmesi" demektir. (Uygur,1972: 105). Descartes'a göre, doğruyu gösterecek tek ölçüt, 'ben'dir. Açık ve seçik olarak kendini göstermekte olan her doğru, 'ben'dedir. Öyle ki, doğruların tek ve ilk kaynağı, bütün doğruların hazinesi olan Tanrı bile, ancak 'beriden hareketle ortaya konulabilmektedir. 

6 Evidenz: Latince "videre" (görmek) den gelen 'evidens' tan türetilmiş olan "evidentia" ya da "evidenz", bir şeyi hiçbir karanlık yanı kalmaksızın, aydınlık bir biçimde, apaçık görmek demektir. Evidenz, ortaya konmuş bir "intensiyon"u karşılayan, onu yakalayıp evetleyen bir algıdır; ya da "verilen" ve "sanılan" arasındaki tam uygunluktur. Bir öz bilimi olan fenomenolojide sadece evidenz'ın öz verilerinin geçerliliği vardır. Bu nedenle, bilgi, fenomenolojik bir bilgi basamağına yükselmek istiyorsa, dolaylı evidenz ve veriyi, dolaysız evidenz ve veriye çevirmelidir. (Mengüşoğlu, Fenomenologi ve Nicolai Hartmann, s.24). Salt apaçıklıkla bir tutulan evidenz kavramı, bazı ufak tefek eklerle Malebranche, Leibniz ve Kant'tan geçerek klasik felsefe geleneğini belirlemiştir. Bu kavram, Husserl'in araştırmaları boyunca birbirini bütünleyen iki ayrı biçimde tanımlanmıştır. Bu tanımlardan birine göre evidenz (apaçıklık), "intensiyonalite" kavramıyla, ötekine göre ise, "transandantal konstitüsyon" kavramıyla örtüşmektedir. "İntensiyonalite" kavramıyla örtüşen anlamına göre, evidenz, bütün başka bilinç yaşantılarının eninde sonunda kendisine döndüğü, kendisinde son gerçekliklerini bulduğu bir gerçeklik temelidir. (Uygur, a.g.e., s.104). 

'Ben', bütün kesinliğin ve apaçıklığın göründüğü yerdir. "Düşünüyorum öyleyse varım", bu, 'ben'in, bana görünüşüdür, 'ben'in dışlaşmasıdır. Aynı zamanda, Tanrı'nın berideki yansımasıdır. Şu halde, 'ben'in temelinde, arka planında Tanrı vardır (Timuçin, 1976: 168). 

Descartes'ın felsefesinde, her ne kadar, Tanrı'nın varlığı 'ben'le görünse de, esasında, ben'in varlığını da nesneler dünyasının varlığını da sağlayan Tanrı'dır. Şu halde, Descartes'da doğru bilgi edinme gücü olan 'ben'in temelinde, Tanrı vardır. Doğru bilginin doğuş yeri, 'ben' de olsa, bu 'ben' sınırsız ve tam yetkin bir temele dayanmadıkça, Descartes, bilgilerin doğruluğuna güvenmez. Demek ki, Descartes'da apaçık (evident) bilginin, düşüncenin kendi kendisine uygunluğundan dolayı, ortaya çıkan kesin bilginin garantörü, Tanrıdır. On sekizinci yüzyıl Aydınlanma filozofu Kant'ta ise bu garantör, tüm insanlarda a priori olarak bulunan kategorilerdir. Ancak, Husserl'de, sübjektif ve ontolojik temel yıkıldığına göre, acaba apaçıklığın temeli ve kriteri nedir? İşte, bütün mesele buradadır. Nesnenin "kendisinde olduğu gibi kavranması" kaygısından doğan bu mesele, kanımca, Husserl felsefesinin temel meselesidir. Biz burada, bu meselenin, Husserl tarafından ne şekilde çözülmeye çalışıldığını, onun, evidenz kavramına verdiği önemi değerlendirmek suretiyle, ortaya koymaya çalışacağız. Bu arada, elde edeceğimiz bulgulara göre, Husserl'in "idealizm", "ampirizm", "solipsizm" ve "septisizm" gibi, düşülmesi muhtemel olan felsefî görüşlere düşüp düşmediğini de tesbit edeceğiz. 

Evidenz kavramı, Descartes'da, bir şeyin hiçbir kuşkuya yer vermeksizin "görülmesi" anlamını taşırken, Husserl'de, sadece apodeiktik, salt kesin karekterli, tek bir mânâ taşımaz. Bu, Husserl'in evidenz'ı birbiriyle yakın ilgisi olan iki ayrı anlamda kullanmış olmasından ileri gelir. Husserl, deneme ile evidenz'ı birbirinden ayrı tutmaz. Bu yüzden, Husserl'de, evidenz, bir bilinç biçimi, bir intensiyonalite7 olarak ortaya çıkar. "Denemede, bir şeyin bilincine varılır. Evidenz ise, bir şeyi veren bir bilinç aktıdır, bir şeyin deneylenmesidir. Şu halde evidenz, çeşitli yetkinlik dereceleri ya da basamakları olabilen ayrıklaşmış denemelerin adıdır. Demek ki, Husserl'e göre, bir tek evidenz yok, birçok evidenzler, denemeler vardır. Şöyle ki: Göreli (relatif), kesin olmayan, dolayısıyla yetkinlikçe değişebilen, şu ya da bu yönde kuşkuya yer veren, esasta daha başka denemelere dayanan, upuygun olmayan, yani karanlık bir yan bırakan, hattâ sonunda bütünüyle yanlış olarak beliren, kısacası, gösterdiği "şey"i bir "hiç" olarak açığa vuran evidenzler de vardır (Uygur, 1972: 105). 

7 İntensiyonalite: Yönelme. Bu yöneliş, bilinç yaşantılarının ve bilinç aktlarının öyle bir çatısıdır ki, bu çatıyla yaşantı, bir şeyin bilinci olarak belirlenir. Husserl'de asıl işlevine epokhe (yargıdan çekinme) ile kavuşmakta olan intensiyonalite, bilincin, her yaşantıda yeniden ortaya çıkarılması gereken ana yapısıdır. 

Böylece, denilebilir ki, Husserl, evidenz kavramı ile Descartes'ınkinden, dolayısıyla Avrupa'daki evidenz geleneğinden ayrılmış, yani klasik evidenz anlayışını genişletmiştir. 

Evidenz, Husserl fenomenolojisinin temel sorunudur. Zaten, Husserl'in amacı da, evident bir düşünme yapısında, şeylerin kendisini, özleri bakımından aydınlatmak, yani, varlığı a priori kuralları ile tanımak, bilmek, tasvir edebilmektir. Husserl'e göre, basit anlamda apaçıklık, bir fikrin kendisine karşılık ve uygun gelen bir algı aracılığıyla tasdikidir. Fenomenolojik anlamda ise, düşünülen bir şey ile verilen bir şey arasındaki uygunluktur. Fakat bu uygunluğun apaçık olarak yaşanılması, yani bizde bu uygunluğun bilincinin doğması gerekir. Örneğin, A'nın apaçık olması demek, A'nın yalnızca düşünülmüş olması demek değil, aynı zamanda, düşünüldüğü gibi, hakikaten verilmiş olması demektir. Husserl'e göre, eğer bir şey, birisi tarafından apaçık olarak yaşanmış, yani o şey bütünlüğüyle ona verilmişse, buna bütün insanların inanmış olması gerekir. Ona göre, 'doğrudan doğruya' ve 'dolaylı' olmak üzere iki türlü apaçıklık vardır. Doğrudan doğruya apaçıklığa, ancak, bize doğrudan doğruya, esaslı olarak, bütünlüğüyle verilmiş olan mutlak varlık alanında, bu varlık alanına ait özlerde rastlarız; çünkü bu alanda algı (sezgi) aktı ile anlam aktı arasında tam bir uygunluk vardır ve bu uygunluk, doğrudan doğruya bilincin ışığı altındadır. Dolaylı apaçıklığa ise, bize, esaslı olarak ve bütünlüğüyle değil, daima tek taraflı olarak verilmiş olan göreceli varlık alanında rastlarız. Bu nedenle, bu alana ait olan aktlar arasındaki uygunluk da kısmî bir karakter taşır; aynı şekilde, elde edilen apaçıklık da dolaylı, örneğin, deney sayesinde olur (Mengüşoğlu, 1945: 71 - 72). 

Evidenz'ın, Husserl'in transandantal8 fenomenolojisi'ndeki eşsiz öneminden dolayı E. Fınk, "Evidenz.... Husserl fenomenolojisinin merkez sorunu için başlıktır." gibi haklı bir tespitte bulunmuştur. Transandantal fenomenoloji, yalnız ve yalnız evidenzlerle iş görmektedir. Evidenz, fenomenolojinin gizli yayıdır. (Uygur, 1972: 103). Evidenz, herhangi bir şeye tümüyle belirsiz bir tutumla yönelen, "boş bir intensiyon"9 değil, tam tersine, bir şeyi hiç olmazsa bir yanıyla veren bir temeldir. Hattâ özü gereği evidenz'ın amacı, boş intensiyonları yani yönelimleri değişik girişimlerle "doldurmak" tır (Uygur, 1972: 105; 109). 

Husserl'e göre, evidenzler bir şeyi bütünüyle, tamamen vermeye yönelik, teleologik, yani, ereksel olmalıdır. Demek ki, belli evidenz tipleri, belli varlıkları konstitue eden, yapılandıran birer dayanak olarak ortaya çıkar. 

8 Transandantal: Gerçek ve olanaklı bilinç aktlarının tümü olarak düşünülen bilincimin, ayraca alınan dünyanın transandant (aşkın) varlığının yerine, başlıca bir bilgi kaynağı olarak geçmesi ve dünyanın transandansının immanent bilinç varlığı ile aşılması demektir. 

9 Boş İntensiyonalite: Boş bilinç kurucu yapısı olmayan, kendisinde hiçbir şey aranmamak gereken bilinç; örtük, potansiyel, asıl kendisi olmayan bilinç. 

Genel olarak, Husserl, evidenz sözünü epeyce belirli bir deneme biçimini dile getirmek için kullanır. Bu anlamda evidenz, bir şeyin kendisine sahip olmaktır, yani, bu durumda, evidenz, bir şeyin ya da şey durumunun kendisinin verilmesidir. Ancak bu takdirde, bir şeyin, tam da kendisi kavranır, orijinal olarak o şeyin bilincine varılır. Böyle bir bilinç, o şeyin kendisini gördüğümü, o şeyi veren bir yönelişle bilincimle o şeyde olduğumu, o şeyi apaçık yakaladığımı dile getirir. Böyle bir evidenz, doğrudan doğruyadır, upuygundur, eksik değildir, doğrunun ta kendisidir, bir şeyi orijinal olarak bilince çıkarmaktır. Husserl bu anlamdaki evidenz için, her çeşit bilginin haklılığını yetesiye belgeleyen "en ilk kaynak" der. İşte,"şeylerin kendisine dönelim" tezini ileri sürerken Husserl, esasında, bu türden "evidenzlar"a dönmeyi kastetmektedir. 

Husserl'de, evidenz (apaçıklık) kavramı, "intensiyonalite" ve "konstitüsyon"10 kavramlarının temelinde yer alır; hattâ "intensiyonalite" ile "apaçıklık" kavramları onun felsefesinde belli bir anlamda örtüşür. (Sözer, 1976: 42). Şöyle ki: Husserl, "nesne" kategorisi ile "apaçıklık" kategorisini birbirinin korrelatı olarak görmekte ve böylece de apaçıklığın tüm bilinç yaşamını ilgilendiren bir intensiyonalite olduğunu belirtmektedir. Ona göre apaçıklık, intensiyonel yaşantının, süjenin yöneldiği objeyi görerek, kendisinde olduğu gibi, yani, kendisi olarak verildiği gibi kavramasıdır. Objenin kendisinin verilmesi ise, kendi eidos11unda kendi özünde temellenerek doğrulanması demektir. Eğer, ben, şu objeye "kalem" diyebiliyorsam, o bana apaçık olarak, kendisinde olduğu gibi, "kendisi olarak" verilmiş olması yüzündendir. Burada, Kant'm "numen" (kendinde şey) kavramına ve numen'in bir başka âlemde (numenler âleminde) olması yüzünden bilinemez oluşuna, yani Kant'ın agnostisizmine tepki açıkça görülmektedir. Bu tepki, Kant'a, evrende her şeyin bilinebileceğini savunan Hegel'den de gelmişti. Şu halde, Husserl'in de temel savı -tıpkı Hegel gibifenomenlerin ister real, ister irreal olsunlar, tamamiyle kendi kendilerinde olarak bilinebilecekleridir. Çünkü gerçekten varolan fenomenlerdir ve fenomenlerin arkasında, Kant'ın, asıl gerçeklik olarak nitelendirdiği şey, numen yoktur. Tek gerçeklik, fenomendir. Özü, fenomende aramak ve fenomende yakalamak söz konusudur. Hattâ, fenomen öz, öz ise fenomendir. Kısacası, fenomen, öz (mahiyet) fenomenidir. Özü, fenomenden ayrı başka bir yerde düşünmek ve aramak mümkün değildir. Oysa, Platon, özlerin fenomenlerde değil, tek gerçek âlem kabul ettiği öz'ler (idealar) âleminde bulunduğunu söylemişti. Şu halde, Husserl, özü ancak ve ancak fenomende aramakla ve öze fenomenden hareketle ulaşılacağını savunmakla aynı zamanda ilkçağın büyük filozofu Platon'a da karşı çıkmış olmaktadır. 

10 Konstitüsyon: Bilincin, hem nesneyi hem de kendi varlığını inşa etmesidir. 

11 Edios: (Yun. "eidetik") Bu deyimle anlatılmak istenen, Platon'unki gibi, dünyayı, aşkın ve yalnızca salt bir formu gösteren "idealar" değil, ister salt form olarak, ister içeriği ile birlikte düşünülsün, genel geçer "öz'lerdir. 

Husserl'e göre, apaçık olarak fenomeni bilebilmek, özü yakalamak demektir. Bu nasıl mümkün olacaktır? Başka deyişle, fenomeni açık-seçik tanımak, onun apaçık olarak bilincine varabilmek için kriter nedir? Bunun için, objenin, ilkin bana, "kendisi olarak" verilmiş olması yeterlidir. Böylece, apaçıklık, öncelikle duyusal algılama aktında gerçekleşmiş olmaktadır. Husserl, bütün deneme biçimlerinde algıya özel bir yer verir ve adetâ algıyı bir bakıma asıl deneme kabul eder. 

Husserl'in fenomenolojisinde bilgi, anlam ve sezgisel akt arasında bir uygunluk bağıdır; yani bilgi, bu iki aktın birleşmesinden oluşmaktadır. Bu aktlardan birinci derecede önemli olan sezgisel akttır. Anlam aktı ise, kendiliğinden hiçbir şey meydana getiremez; boş ve kördür. Anlam aktının görevi, sadece objeyi göstermektir. İlk kez, sezgisel yönelim (intensiyonalite) objeyi, imgelenebilir hale getirir. Ama her sezgisel yönelim, bir anlam aktı ile ilgilidir. Bu yüzden, bir şeyi bilmek demek, o şeyin algılanmasının sağlanması demektir. Husserl, algılamaya yani sezgiye kendi sistemi içinde büyük bir görev verir ve bu yüzden bir ölçüde Kant'a yaklaşır. Ona göre de "algısız kavramlar boş, kavramsız algılar kördür." Algı (sezgi) ne kadar saf olursa, görülenen öz de o kadar kesin ve mutlak olur. Şu halde, Husserl'e göre bilgi, anlam ve algılama aktlarının birleştiği yerde ortaya çıkar. Bütün anlam aktlarına bir bilginin karşılık gelmesi, yani her şeyin bilinmesi olanaklıdır (Husserl,1995:31;57). 

Husserl' in amacı da, esasında, tıpkı Platon gibi, mutlak bir bilgi elde etmek, dolayısıyla mutlak varlığa ulaşmaktır. Ona göre, bilginin mutlak olması için, o bilginin konusu olan alanın da mutlak olması gereklidir. Kısacası, mutlak bilgiyi, ancak mutlak bir varlık sağlar. O halde, eğer mutlak bilgi varsa, mutlak bir varlığın da olması gereklidir.12 

Bilindiği üzere, ilkçağ filozofu Platon da algıya son derece önem vermiş, hattâ Theaitetos diyalogunda (151e) "bilgi algıdır" diyerek algıya verdiği değeri belirtmişti. Yalnız, Platon, ideaların "yüksek bilgisi"ne algılardan geçilerek varılacağını söylemiş olmakla birlikte, idealar âlemine eriştikten sonra, algılar âleminin aşağıda bırakılacağını da ileri sürmüştü. Bu nedenle, ona göre, algıların sağlayabileceği bilgi, ancak, "episteme" (bilgi) nin negatif bir şartı olan doxa (sanı) olabilirdi. Ona göre, yeniden anımsama, ancak algılanmış, öğrenilmiş şeyler hakkındaydı (163e). Sadece, bilgisi edinilmiş olan şey, hatırlanabilmekteydi (164b). Platon'a göre, algı varsa, bir varlık, yani algılayan, ve algılayan varsa da algılanan vardı. Bir şeyin acı veya tatlı olması bir kimse içindi. 

12 Bu aynı şeyi, asırlar önce yaşamış olan, büyük filozof Platon da söylemişti. Şöyle ki: Ona göre, madem ki, matematik gibi, kesin, hiç değişmeyen, zamana ve mekâna bağlı olmayan, mutlak bir bilgi vardır; o halde, mutlak bir varlık da var olmalıdır. 

Tatlı olmak fakat hiç kimse için tatlı olmamak söz konusu olamazdı (160b). Hiçbir şey kendinden ve kendiliğinden bir şey değildi, aksine herşey daima başka bir şeye oranla olmaktaydı (157a). Algıları, görme, işitme, koklama, soğukluk, sıcaklık, haz, acı, hırs, korku; algılananları ise ses ve renkler olmak üzere ayıran Platon, Protagoras'ın "insan herşeyin ölçüsüdür" sözüyle, aslında, herşeyin algılandığı gibi olduğunu söylemek istediğini de vurgulamıştı. Protagoras'ta, bilginin nesnel ölçütünün olmamasına karşılık, Platon'da bu nesnel ölçütü "form"lar sağlamaktaydı; yani, duyusal yolla değil, sadece akıl yoluyla öz'e ulaşılabileceğini beyan etmiş olan Platon'a göre, duyu seviyesindeki algı, negatif değer taşımaktaydı. Ona göre, bu duyu seviyesindeki algı, ancak "form"larla temellendirildiğinde pozitiflik kazanmaktaydı. 

Oysa, Husserl'de duyu algısı, yegâne bilgi aktıdır. Çünkü Husserl, özü, duyusal nesnelerden çıkartmaktadır. Şu halde, Husserl, algıya verdiği önem ve öncelik bakımından Platon'a benzemekle birlikte, özü fenomenlerde aramak bakımından ondan ayrılmakta, fenomenlerin öz fenomenleri olarak kalıcı ve değişmez olduklarını ifade etmektedir. 

Ona göre, algı aktı, görme, koklama, duyma, dokunma, tatma gibi duyu organlarımızın fonksiyonlarıyla gerçekleşen bilgi aktlarından birisi ve belki de en önemlisi olmakla birlikte, duyudan duyuya değişmesi bakımından da sınırlıdır. Algı aktı bize, eşyanın mekândaki sıra ve düzenini, çevremizdeki şeylerin, şekillerini, renklerini, kokularını, sertlik ve yumuşaklıklarını, uzaklık ve yakınlıklarını tanıtması bakımından oldukça büyük bir değer taşır. Fakat, bütün bunlara rağmen, algı, duyusallık alanında, apaçıklığın ölçütü sayılabilecek bir durumda mıdır? Şüphesiz ki hayır. Çünkü, eğer algı, apaçıklığın ölçütü sayılabilecek bir durumda olsaydı, bu takdirde, algı yanılmalarının olmaması, herkesin her şeyi aynı şekilde algılaması, bunun için de kendi kendisiyle aynı kalan şeylerin, nesnelerin mevcut olması gerekirdi. Oysa, böyle değildir. Değişmeyen, kalıcı, mutlak nesnelerin varlığını kabul eden Husserl ise, kanımca, duyusallık alanındaki apaçıklıktan, bu nesnelerin, apaçık olarak, ilkin duyu organları vasıtasıyla algılanıp kavranabildiklerini kasteder. Yoksa o, algı ile, mutlak şeylerin varlığını kabul etmeyen ve nesnelerin, daima algılayan süjeye göre oluş süreci içinde bulunduğunu beyan eden Protagoras'ın, algıdan anladığı mânâyı kastetmez. Eğer, bunu kastetmiş olsaydı, algıyı kalıcı ve değişmez olana götüren yolda "ölçüt" olarak almaz, transandantal bilinç gibi bir ontolojik temel kurma çabasına girmezdi. 

Oysa Descartes, duyuları, yanıltıcı oldukları için, daha başlangıçta bilginin dışında bırakmış, kesin bilgiyi objeye yönelmede değil, süjenin kendi kendisine yönelmesinde aramıştır. Bunu da "Düşünüyorum öyleyse varım" (Cogito ergo sum) şeklinde ifade etmiştir. 

Algıların sağlayabileceği bilgiye güvenmeyen, bunun ancak episteme'nin negatif şartı, sanı (doxa) olabileceğini savunan Platon'un aksine Husserl, duyusal algı sayesinde apaçıklığa ulaşılabileceğini belirtirken, aynı zamanda, apaçıklık'ın, duyusal algılamaya özgü, onun tekelinde olan bir şey olmadığını da ifade eder. Ona göre, genel bir apaçıklık vardır ve bütün bilinç aktlarıyla ilgili olan apaçıklıklar, bu genel apaçıklığın türleridir. Bütün apaçıklıklar birer anlam dolumudur ve bu bakımdan birbirlerine eşdeğerdir. Duyu verileri, nesnel "anlam"a yaptıkları katkı nedeniyle maddesel nesneyi ta kendisi kılmaktadırlar. 

Tüm doğruluğun ve asıl gerçekliğin kaynağı olan apaçıklık, nesnenin tümünü kucaklar ve bu aynı zamanda öyle bir kaynaktır ki, bir nesneye bütün tek yanlı yaklaşımlarla ilgili doğruları hem kendinde barındırır hem de onları aşarak "kendinde varlık" apaçıklığını son bir amaç olarak ortaya koyar. Bu nedenle, "kendinde varlık"ın doğruluğundan da söz edilebilir. Hakikatle (fenomenle), öz her ikisi de bilinç kaynaklı oldukları ve nesne, özünü bilinçten aldığı için öz ile hakikat, bu anlamda birleşmiş olur (Sözer, 1976: 45; 47-48). 

Bireysel olandan hareketle, çoğunluğu kavrama iddiasında olan Husserl, varlığı, transandantal bilinçte13 yapılandırır. İşte bu nedenle, transandantal bilinç, Husserl felsefesinde, ontolojik temeli kurar ve sağlar. Başka deyişle, dünya fenomeni; varlık, "salt ben" de yapılandırıldığı için, Husserl'in fenomenolojisi transandantal fenomenolojidir. O, transandantal fenomenolojiyi arkeolojiye benzetir ve onu "Fenomenolojik Arkeoloji" başlıklı yazısında biraz karmaşık da olsa şöyle tanımlar: "Varlık, anlamını yapan tek tek başarıları, "arkhe" ye dek gidip araştırmak; alabildiğince çok yanlı temellenmiş olan varlık-geçerliklerinin kendiliğinden anlaşılan bütünlüğünü relatif var olmalarıyla sonradan açığa koymak, daha sonra da bunlardan ileriye giderek tasarımda yeniden meydana getirmek" (Husserl, 1973: 147; Uygur, 1972: 49). 

Eğer, varlık, transandantal bilinçte yapılandırılmamış olsaydı, özün, gerçek bir öz olabilmesi imkansızlaşır, sofistçe bir tavra girilir ve Protagoras'ın dediği gibi, insan herşeyin ölçüsü olurdu. Öte yandan, Husserl, fenomenolojiyi "universal felsefe" diye de tanımlar ve bunun, geleneksel felsefedeki bütün karşıt noktaları diyalektik sanatına ya da uzlaşmanın çelimsizliğine başvurmaksızın bağdaştırdığını ileri sürer ( Uygur, 1972: 53). 

Husserl'in amacı, objeyi, süjede bulmaktır. Ona göre de, duyu verileri salt olarak anlamsızdır. Anlam, transandantal bilinçtedir. Burada, aynı zamanda, nesnellik problemi ortaya çıkmaktadır. Transandantal bilinçte temellendirme, bütün bilinç aktlarında aynı, kalıcı özü (substrat'ı) bulmak demektir. 

13 Transandantal Bilinç: Mutlak özsel bilinç. Kendi başına bir öznedir, asıl dokusu da özseldir. Husserl'e göre, transandantal bilince bütünlüğünü veren şey, intensiyonalite'dir. 

Bunun da ön şartı intensiyon'dm. Obje, ancak kendisine yönelen bir bilinç (süje); süje de ancak yöneleceği obje olursa var olduğu için sübjektivite temeli yıkılmakta, dolayısıyla, nesne, bu iki kutuplu hareketin gerçekleşmesi sayesinde, nesnelleşmektedir. 

Şu halde, tıpkı Platon'da olduğu gibi, Husserl'de de öz kalıcıdır. Ama fenomen, öz fenomenidir ve bu öze (fenomene) değişik şekillerde yaklaşmak ve sonunda yine, aynı özü bulmak Husserl'in felsefesinde mümkündür. Örneğin, ağaç, bütün yüklemlerinden soyutlanmış olarak düşünülür, ama, kendisiyle ilgili bütün yüklemlerde "özdeş" olarak kalır 

( Sözer, 1976: 35). 

Husserl'e göre, fiziksel nesnenin "düşünme" yoluyla nesnel bir gerçeklik olarak intersübjektif konstitüsyonu14 nun yolu zorunlu olarak duyusallık15 tan, yani, görünümlerden geçer. İlkin, salt duyu deneyinin çerçevesi içinde intersübjektif bir nesnellik gerçekleşmiş olmalıdır ki, nesnenin en yüksek düzeyde matematiksel belirlenimlerle konstitüsyonu olanaklı olsun. (Sözer, 1976: 63). 

Böylece, Husserl, dışarıdan verilen görülere ontolojik bir anlam kazandırmış ve onları bireysel bilincin dışına taşımış, nesnelleştirmiş olmakla Kant'ın problemini de aşmıştır. Zira, ona göre, nesnelleşme, "görünüm kazanmak" demektir. Bu, bilincin oluşturduğu nesnenin görünebilir olmasını sağlayan duyusal şema16 vasıtasıyla olmaktadır. 

Ona göre, maddesel nesne, duyu verileri ve duyusal şema ile verilemez ama onlar aracılığıyla "görünebilir"; örneğin, ağaç yapraklarının yeşil rengi, çeşitli ışık koşullarında başka başka görünür. Ama ben, güneş en tepedeyken gördüğüm "yeşil"in gerçek olduğuna inanırım. Böylece, bana, çeşitli koşullarda, çeşitli yeşillerde esasında bir tek yeşil yani, gerçek olan yeşil görünür. Bu takdirde, "görünen yeşil" nesneldir, yani, ağaç denilen nesneye aittir, nesnelleşmiştir. Duyusallık alanında bu intersübjektif nesnelliği sağlayan şey ise, duyusal şema ile nesnenin real durumunun özdeşliğidir. Ancak bu özdeşlik sayesindedir ki, maddesel nesne "görünebilmekte", kendisini açabilmektedir (Sözer, 1976: 62 - 63). 

Duyusallıkla ilgili apaçıklığın temellendirilmesinde ise, tıpkı Kant gibi, benzerin benzeri anımsatmasına yani reprodüktiv çağrışıma dayanan Husserl'e göre, Kant, "Salt Aklın Kritiği" nde, deneyden önce gelen (a priori) bütün zorunlu bireşimler arasında reprodüktiv bireşimlerin büyük bir yer tuttuğunu söyleyerek son derece isabetli davranmakla birlikte, tasarımların edilgin bireşimi17 nde, ne yazık ki, duyusal varlığı tümüyle temellendirecek bir "doğruluk ölçütü" nün, başlı başına bir "apaçıklık"ın bulunduğunu görememiştir. 

14 İntersübjektif Konstitüsyon: Akıl sahibi bütün başka varlıklar, bütün 'başka ben'ler için geçerlilik taşıyan konstitüsyon, yapıdır. 

15 Duyusallık: Maddesel nesnenin duyularımız aracılığıyla verilmesidir. 

16 Duyusal Şema: Edilgin bireşimin ürünü olan duyusal şema, ilk ve gerçek anlamıyla 'res extansa' yani, mekânda yer kaplayan bir nesnedir. Husserl'in 'mekân fantomu' diye adlandırdığı gökkuşağı, güneş, ay, yıldızlar, vs. gibi nesneler de başlı başına birer duyusal şemadır. Ona göre, duyusal şema, temel katmandır. 

17 Edilgin Bireşim (Pasif Sentez): Duyu verilerinin bir bireşimle bir araya getirilmesiyle doğan ilk birliğin konstitüsyonu; yapısıdır. 

Oysa, Husserl'e göre, tasarımla, beklentimle gerçeğin örtüşmesi, doğrunun ortaya çıkmasıdır. Şu halde, beklenti, a priori bir doğrulamadır (Sözer, 1976: 84). 

Duyusallık ya da edilgin bilinç18 alanındaki apaçıklık, doğrudan doğruya edilgin intensiyonun dolumu ile belirlenir. Dolumu sağlayan ise, algıdır. Kısacası, Husserl'e göre, algı, başlıca bir doğrulayıcı görülemedir. Nitekim, Husserl, "Mantık Araştırmaları" adlı kitabında apaçıklığı, "doğruluğun upuygun algılanması" olarak adlandırmıştır 

(Sözer, 1976: 87 88). 

Husserl, bu upuygunluğun güvence ve garantisini temin edecek olan bir temel de aramıştır; çünkü upuygunluk, belli bir intensiyonun nasıl doğrulanabileceğini açıklamakta, ama, bu doğrulanmanın hep böyle olacağını garanti etmemektedir. Ona göre, duyusallık alanında bir intensiyonun yalnız doğrulanabileceği ve tersinin olamayacağı daha önceden tespit edilmiş olmalıdır. Duyusallık alanında da, önermeler alanında olduğu gibi, önceden, kalıcı ve değişmez olarak belirlenebilen bir doğruluktan söz edilebilir. Böylece, bilgi ile duyu arasındaki uçurum, yıkılır, kaybolur. Şöyle ki: Duyusallık alanıyla ilgili her türlü apaçıklık, doğrulanmanın kendisinde, doğruluk ölçütü ise,"yeniden anımsama"19 dadır. Platon'da, anımsanan özlerin başka bir âlemde olmasına karşın, Husserl'de bu özler, bu âlemde olup, şimdinin özleridir. Ona göre, şimdiyi ancak anımsayabilirim; başka türlü bilemem. 

Husserl'e göre "yeniden anımsama" bir çeşit yeniden algılamadır. Yeniden anımsama ile geçmiş bir olayı sanki algılıyormuşum gibi yaşarım. Yeniden anımsama, gerçek anlamıyla şimdiki zamanı vermez ama gerçek anlamıyla geçmişi verir. Doğruluğun değişmez ölçütü, yeniden anımsamadır. Yeniden anımsamanın doğrulayıcı bir görü olması, doğrudan doğruya "retensiyon" un özsel yapısından ileri gelir. Anımsamalarda yanılmalar, karıştırmalar da söz konusudur. Nasıl olur da doğruluğun değişmez ölçütü yeniden anımsama olabilir? Husserl, yeniden anımsamanın apodeiktik bir kesinlik taşıdığını şu şekilde kanıtlar: İlkin mutlak bilincin, içinden akıp geçtiği zaman formu, apodeiktik bir formdur. Bu da, yeniden anımsamaya apodeiktik bir kesinlik vermektedir. 

18 Edilgin Bilinç: Spontan olmayan, yani varlığı kendi etkinliğinden gelmeyen bilinçtir. 

19 Yeniden Anımsama: Tıpkı algılama gibi, süjeye, ilgili nesnenin kendisini veren doğrulayıcı bir görülemedir. Kısacası, geçmişin kendine özgü bir gerçeklik olarak apaçıklıkla ortaya konmasıdır. 

İkinci olarak, geçmiş zamanın formu değil, içeriği de apodeiktik bir kesinlik taşımaktadır. Bu kesinlik, onun kendi kendisiyle özdeş bir yaşantı içeriği olarak tanınabilmesinden ileri gelmektedir (Sözer, 1976: 91; 97). 

Bir olayı doğru anımsamak için, bir tek değil, sonsuz yeniden anımsama iş başındadır. Böylece, ileriye doğru yol alan bu yeniden anımsamaların sürekliliği ile geçmiş yaşantı içeriğine yeniden ve yeniden yaklaşabilirim. Geçmiş olayı, kendisi olarak anımsama ideali her zaman için vardır. Husserl, "kendi geçmişime inancım, kendi bilincimin geçmişteki varlığına inancım, vazgeçilemeyecek bir inançtır, bunun karşısında tek bir olayı anımsamam bir şey ifade etmez" der. Yeniden anımsamaların sürekliliği ile ortaya konulan "doğru olarak anımsama ideali" dönüp dolaşıp böyle sarsılmaz bir transandantal olguda temellenir. Husserl'e göre, burada asıl yanılma, insan formunda başka nesnelerin olduğunu unutmaktan kaynaklanır. 

Böylece, apodeiktik kesinliğini kanıtladığı yeniden anımsama ile Husserl, "kendinde varlık"tan kastettiği "transandant maddesel nesne"yi birbiriyle uyumlu hale getirir. Oysa, duyusal algı, gösterdiği değişkenlikten dolayı böyle bir temel oluşturamaz. Ancak anımsama, algının anlık ve değişken olan içeriğinin karşısına -tekrarlanan yeniden anımsamalar nedeniyle- içeriği hep kendi kendisiyle özdeş ve tanıdık olanı, "zorunlu olarak öyle olması gereken"i koyar. Böylece, Husserl, yeniden anımsamaya verdiği önemle, esasında, yine Platon'un yolunu tutar. Ona göre de, evrenin anahtarı, şimdiki zamanda değil, gün ışığına çıkarılması gereken örtük bir yeniden anımsamadadır 

(Sözer, 1976: 99 - 100). 

Şu halde, Husserl'in fikirlerinin kendi felsefî sistemi içerisinde tutarlı olduğunu söyleyebiliriz. O, özce genel ve özce zorunlu, eidetik-tasvirsel yargılardan kurduğu ve temel bilim olarak nitelendirdiği transandantal fenomenolojisinde, transandantal refleksiyon sezgisine dayanarak başkasının ben'ini özü bakımından tasvir etmeye çalışmıştır. Fenomenolojinin bilim olabilmek için "başkasının beni"ne ihtiyaç duyduğunu belirten Husserl, bu deyimi kullanmakla hem ben'i belli bir bedenle sınırlandırmamış, hem de genel-geçer, tümel ve zorunlu olana ulaşarak bu sayede solipsizme düşmekten kurtulmuştur. Husserl için apaçık olan bir şey varsa o da başkasının ben'inden hiçbir zaman kuşku duymaması ve bu beni sallantısızca, transandantal olarak var diye kabul etmesidir. Öte yandan, Husserl'e göre, dünyanın gerçekliği, bağımsız, kendi başına bir gerçeklik değildir. Başka deyişle, dünyanın ve onunla birlikte tek tek nesnelerin mutlak bir özü yoktur; dünyanın özü, bilincime bağlıdır. Dünyanın özünün bilincin kendisinde olması demek, varlıkların bilinç aktlarıyla ve kendi öz yasalarına uygun olarak transandantal bilinçte temellendirilmesi demektir 

(Husserl, 1969: 118; Sözer, 1976: 26 - 27). 

Evidenz sayesinde, başkasının ben'inin transandantal varlığı, kendisini kabul ettirir. Dahası, bu evidenz, ben'in kendi başına yalnız yaşamadığını, bir 'solus ipse' olmadığını belirtir. Ben, transandantal egosunun içine kapanmış biricik ben değildir; bu egonun uçsuz bucaksız alanında başka benlerle birliktedir. Ama ne yaparsa yapsın, Husserl'e göre, başkasının ben'ini belli bir anlamda orijinal olarak kavrayamaz. O, bu hususta şunları söyler: "...içimde başkalarını denediğimde ...benim için hiçbir zaman orijinal olarak denenmeyen bir ben alanını denerim." (Husserl, 1969: 119; Uygur, 1972: 115). 

Husserl'e göre, dar anlamda evidenz, bir şeyin kendisini orijinal olarak görmek, kavramak ve algılamak demektir. Ben, kendi kendime eksiksiz, yetkin bir evidenz'la. verildiğim halde, başkasının ben'i bana hiçbir zaman orijinal olmayan, ikinci dereceden bir verilişle kendini tanıtmaktadır. Benim kendimi algılamam, nesnesini kendisine orijinal olarak vermektedir. Oysa, başkasını böyle bir orijinalitede deneyemem. O halde, başkası bana dolayısıyla verilir, bu anlamdaki algı, orijinal olmayan bir algıdır. Başkasının ben'inin iç yaşayışını kendi öz yaşayışım gibi yaşayamam. Kendi öz yaşayışım, orijinal olarak kavradığım biricik yaşayıştır. Ancak başka benlerin iç yaşayışını bedenleriyle birlikte yaşarım; bu iç yaşam, genişlemiş anlamıyla deneyen algıya dayanarak verilene ilişkindir (Uygur, 1972: 119). 

Ancak burada Husserl'in karşılaştığı çok önemli bir problem vardır. Şöyle ki: Kendisinin dışındakine doğru yönelebilen, doğal tavrı paranteze alabilen, "öz"ü kendisi için olabilen ama kendisini ne paranteze alabilen ne de objeleştirebilen, dolayısıyla tasvir edilemeyen bu "salt ben"i başkası nasıl görecek, nasıl bilecektir? İşte bundan sürekli kuşku duyulmaktadır. Başka deyişle, salt ben'i tanımak için yapılan analizler neye dayandırılacaktır? Önemli olan artık budur ve bu, fenomenolojinin ciddî bir problemidir. 

Varlığın, bilinç sayesinde var olduğunu söylemiş olması Husserl'i solipsizme, idealizme hattâ ampirizme düşme tehlikesiyle karşı karşıya getirmiştir. Bilindiği üzere, Descartes da solipsizme düşme tehlikesiyle karşılaşmış ve bundan Tanrı'nın ve dış dünyanın varlığını gündeme getirerek kurtulmuştu. Husserl, objeyi süjeye, süjeyi de objeye bağımlı kılmaktan kesinlikle kaçınmış, algılama aktına öncelik ve değer vermiş olmakla ister istemez objeyi süjede, transandantal bilinçte temellendirmiş ve süjeye bağlı kılmış, dolayısıyla "idealizm"e kaymıştır. Gerçi Husserl, bile bile idealist olduğunu, çünkü fenomenoloji için başka bir yol bulunmadığını, ama bu idealizmin transandantal fenomenolojik idealizm olup, daha önce ortaya çıkmış olan idealizm çeşitlerinden farklı olduğunu dile getirmiş olsa da, onun idealizmi de sonuç itibarıyla nesnelerin varlığını bilince indirgeyen ve onların bilincin dışında varlıkları olmadığını; varlıklarını, kendilerinden önce gelen ve kendilerini temellendiren bilince borçlu olduklarını ifade eden bir idealizmdir. Husserl'in bu konudaki sözleri bu kanaatimizi doğrular mâhiyettedir. Şöyle ki: "Nesneler benim içindirler ve yalnızca gerçek ve olabilen bir bilincin nesneleri olarak benim için neyseler odurlar... Düşünülebilen her anlam, düşünülebilen her varlık, kendisine ister immanent, ister transandant densin, anlam ve varlık konstitue eden bir alan olarak transandantal sübjektivitemin alanına girer" (Husserl, 1973: 116 117; Uygur, 1972:55). 

Husserl, aynı zamanda, özün, süje tarafından algılandığı şekilde ortaya çıkacağını söylemekle de "ampirizm"e düşmekten kurtulamamıştır. Fakat fenomenolojik redüksiyon yöntemi ile elde edilmiş olan salt bilincin bütün bilinç aktlarında aynı kalıcı özü yakalayan mutlak yani transandantal bilinç olduğunu ve duyusallık (görünümler) sayesinde, akıl sahibi bütün başka varlıklar, bütün başka ben'ler için geçerlilik taşıyan yapıyı (intersübjektif konstitüsyonu) -ki bu objektivitenin transandantal konstitüsyonu problemidir- sağladığını vurgulayarak solipsizme, düşmekten kurtulmuştur (Husserl, 1973: 63; 130 - 136). 

Bu, "var olanın gerçekliği ve olduğu gibi bilinmesi mümkün müdür, değil midir?" problemi, esasında, günümüzde de etkinliğini korumakta olan bir ontoloji problemidir. İlkçağda Platon, fenomenleri gerçek değil, görüntü saymış, gerçekliğin, öz'ün, idea'nın akıl yoluyla kavranabileceğini ifade etmiştir. 18. yüzyıl Aydınlanma filozofu olan Kant da onun yolundan giderek, fenomenleri birer görüntü saymış, zamanda ve mekânda yer almadığı için asla bilemeyeceğimizi beyan ettiği- ama her nasılsa kendisinin bilebildiği- numen'i (kendinde şey'i) ise, asıl gerçeklik olarak kabul etmiştir. 

Eski Metafiziğe, özellikle Platon ve Kant'ın görüşlerine karşı çıkan Edmund Husserl'in temel kaygısı da var olanı, kendisinde olduğu gibi, apaçık kavrayabilmektir. Ona göre, var olan vardır ve o, bana kendini gösterdiği için bilinebilmektedir. Var olanı olduğu gibi bilebilmenin yöntemi ise, redüksiyon uygulamakla, yani paranteze almakla gerçekleştirilen fenomenolojik yöntemdir. Bu yöntem uygulandıktan sonra, ancak, yönelimin sağlandığı nesnenin özü açık seçik ortaya çıkar, bilinebilir. 

Kendisinden önce çözümlenememiş olan bu problem, nesnenin kendisinde olduğu gibi bilinebilmesi problemi, Husserl'in felsefî sisteminde bu şekilde çözümlenmiş, fakat bu sefer de, ulaşılmış olan kalıcı, değişmez öz'ün kalıcılığının ve değişmezliğinin garantisinin ne olduğu, yani, intersübjektiflik problemi ortaya çıkmıştır. Bu problem, Husserl'i oldukça uğraştırmıştır. O, sonunda, bu ontolojik temeli transandantal bilinçte bulmuştur. Fakat bu bilinç, objesine yönelen, yaşamakta olan, zamansal bir bilinç olduğu için, buradan da birkaç problem doğmuştur. Şöyle ki: Ben, süje olarak, objeye yönelip özü belirlerken, acaba onu bilincimin hallerine indirgiyor muyum? Eğer ben göreli bir varlık isem, özü belirlemek amacıyla uyguladığım redüksiyon ile özü göreli olarak belirlemiş olmuyor muyum ?.. gibi. Bunlar, felsefede problemler ezelî ve ebedî olduğu için, her defasında, değişik felsefî sistemlerde yeniden ele alınacak ve yeni çözümler getirilecek olan problemlerden sadece birkaçıdır. 

Sonuç olarak, çağımız filozofu Husserl'in, tıpkı ilkçağın büyük filozofu Platon gibi, kalıcı, değişmeyen, kendi kendisiyle aynı kalan hakikatin varlığına inandığını, ancak, bu hakikate, Platon'dan farklı olarak, fenomenlerden giderek, duyusal algılama aktı sayesinde ulaşılacağı tezini savunduğunu ve asıl yapmak istediği şeyin, Platon ve Kant felsefelerine dayanmakla birlikte, bu felsefeleri, bulutlardan aşağıya indirmek olduğunu söyleyebiliriz. 

KAYNAKÇA 

HUSSERL, Edmund. (1973). Cartesian Meditations. (Çev.Dorion Cairns). Martinus Nijhoff, Fifth Impression. 

HUSSERL, Edmund. (1969). Ideas. (Çev.W.R.Boyce Gibson). London: Fifth Impression. 

HUSSERL, Edmund. (1995). Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe. (Çev.Tomris Mengüşoğlu). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. 

İPŞÎROĞLU, Mazhar Şevket. (1939). Fenomenoloji. Felsefe Semineri Dergisi. 1,153-164. 

MENGÜŞOĞLU, Takiyettin. (1945). Fenomenoloji Felsefesi. Felsefe Arşivi. 1(1), 47-74. 

MENGÜŞOĞLU, Takiyettin. (1976). Fenomenoloji ve Nicolai Hartmann. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Matbaası. 

SÖZER, Onay. (1976). Edmund Husserl'in Fenomenolojisi ve Nesnelerin Varlığı. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. 

TİMUÇİN, Afşar. (1976). Descartes. İstanbul: Hilal Matbaası, 2.bsk. 

UYGUR, Nermi. (1972). Edmund Husserl'de Başkasının Ben'i Sorunu. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.