Kış Uykusu’nu Kant ve Nietzsche Etiği Çerçevesinde Düşünmek

Dr. Öğr. Üyesi Hatice Sevgi ZENGİN SALİHİ

Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Kamu Yönetimi Bölümü,

Niğde, Türkiye, E-mail: h.sevgi.zengin@hotmail.com

Öz

Bu makalede Kant’ın ödev ahlakı ile Nietzsche’nin efendi/köle ahlakı anlayışı, felsefenin mutluluk, kötülük sorunsalı bağlamında tartışılarak Nuri Bilge Ceylan’ın 2014 Cannes Film Festivali’nde Altın Palmiye ödülüne layık görülen Kış Uykusu filminin ahlak felsefesi açısından analizi yapılmaya çalışılmıştır.

Sinema felsefenin yürüttüğü entelektüel tartışmaların görsel sunumuyla izleyicisini düşündürür. Sinemada estetik olarak sunulanlar etik sorgulamanın önünü açar. Bu makalenin amacı felsefi altyapı ile film analizi yaparak sinema ile etik ilişkisini göstermektir. Sinema içinden ahlaki sorular sorularak estetik rejimin içinden ahlaki rejim okunmaya çalışılmıştır. Metinde ödev ahlakı sorunsalının Kantçı teorik çerçevesi çizilmiştir. Kış Uykusu’nda öne çıkan figürlerin ‘iyi’ ve ‘yardımsever’ davranışları Kantçı ödev ahlakı kriterlerine göre analiz edilerek bu davranışların evrensel ahlak düzenine uygunluğu çözümlenmiştir. Kış Uykusu’ndaki felsefi tartışmalar ve sorular üzerinden diyalogların yan anlamları ile düz anlamlarına bakılarak söylem analizi yapılmıştır. Sonuç olarak bu soruların cevapları, Kantçı ödev ahlakı teorisinde, Nietzsche’nin efendi/ köle ahlakı ayrımında, Adorno’nun Kant ile Nietzsche’ye getirdiği bu alandaki eleştirilerde ve Heidegger’in düşünme üzerine yürüttüğü felsefede bulunmuştur. Kantçı ideal ahlak ilkelerine aykırı durumlar, Nietzsche’nin kuramıyla açıklanabilmektedir. Nietzsche Kant’taki değişmez etik ilkelerin normatif temelini geçersizleştirir. Dolayısıyla ‘güç istenci’ne uygun bencilce davranışlar açıklanmış olur. Nietzsche’nin efendi/ köle ahlakı teorisiyle açıklanabilen eğilimler Kantçı doğal hukukun ‘iyi’ kavramını da tartışmaya açmıştır. Bu makalede Kant ile Nietzsche’nin karşılaştırmalı değerlendirilmesiyle, Kış Uykusu filmi felsefi çözümleme yöntemiyle analiz edilmiştir.

Giriş

Düşünme eyleminden bağımsız düşünülemeyecek sinema, insan ruhundaki kırılmaların kişide yarattığı düşünme faaliyetine ayna tutar. Sinema, insanlık hallerinin felsefi arka planını gündelik hayat içinden gösterir ve düşündürür. Kış Uykusu filmi felsefi çözümleme yöntemiyle okunabilir bir yapıt olarak önemlidir. Sinema, estetik rejim denebilecek anlarda düşünceyi saflaştırarak bizim onu düşünmemize yol açan anları ayırır. Jacques Rancière’nin fark anı olarak ifade ettiği estetik rejim bize aynı zamanda etik rejimi de sunar. Etik rejim, iyi ile kötü arasındaki farkı evrensel kategorilerle ifade ederek sinemanın felsefeye sağladığı olanaklardan birini de inşa eder. Sinema içinden ahlaki sorular sorulurken ahlaki rejimi de felsefi bağlamda okuruz (Öztürk, 2017, s. 181).

Sinema felsefesine ilişkin farklı metodolojik yaklaşımlar filmlerin felsefi çözümlemesinde kendini gösterir. Bu konudaki ana yaklaşımlar filozoflar hakkındaki filmler, felsefi önerilerin somutlaşması olarak filmler, film felsefesi ve felsefe olarak filmler şeklindedir. “Film ya da sinema içinde felsefe” yaklaşımında felsefi konuların filmlerdeki somutlaşmasını izlemek mümkündür. Bu tür filmlerde derin ve görece paradoksal felsefi tartışmalar anlaşılır tarzda sunulur. Öztürk’ün (2018) ifadesiyle sinema içinde felsefe yaklaşımına uygun örneklerde yönetmen filozof kadar belirgin konumlanmaz; o, açık uçlu sorularla felsefe yaparak izleyiciyi felsefi tartışmaya dâhil eder. Nuri Bilge Ceylan filmleri Türk sinemasında düşünce-yoğun filmlere örnektir. Sinemada üretilen imajlarla filozofik tartışmalar ilişkisini tespit etmek mümkündür (Öztürk, 2018, s. 39-40). Kış Uykusu, düşünce-yoğun bir film örneği olarak ılımlı tez yaklaşımıyla analiz edilebilir. Film-yapımı felsefe yaklaşımının ılımlı tez yanlılarından Thomas Wartenberg, daha önce tartışılan felsefi bir fikri aydınlatan illüstrasyonun kendisini felsefe yapmak olarak değerlendirir. Felsefe yapmanın koşulu tümüyle yeni bir felsefi problemi ortaya atmak olmamalıdır. Zaten felsefe literatürü çoğu zaman hâli hazırdaki felsefi tartışmalara eleştirel yaklaşımlar üzerinden işlemektedir. Film-yapımı felsefede ılımlı tez yaklaşımı, filmlerin önceden üretilen tartışmaları örneklendirmeleri ve sinemanın imajlarla felsefi tartışmalara eklemlenebileceğini, bilinen felsefi soru ve fikirleri ifade edebileceğini kabul eder. Ancak bu durum felsefe ile sinemanın birinin diğerinin gölgesi ya da temsili olması anlamına da gelmemektedir (akt. Öztürk, 2018, s. 41, 47, 115, 117). “Filmin felsefe yapması filmin düşüncenin normal istikametine müdahale etmesi, imajlarla yeni ve yaratıcı fikirler üretmesi ve paradokslar, yarıklar üzerinde düşünmesi” olarak ele alınabilir (Öztürk, 2018, s. 249). Felsefenin sinemaya ilgisinin kaynağında sinemanın felsefenin konusu olan paradoksları göstermesi yer alır. Kış Uykusu, Nietzscheci ve Kantçı etiğin farklılığı üzerine düşündürürken sinemanın kitleye yönelse de sanatın aristokratik dokusunu taşıdığından kitle sanatı ile aristokratik sanat arasındaki paradoksu da görünürleştirmektedir.

Alain Badiou’nun Cinema adlı eserinde yürüttüğü tartışmanın izinden giderek sinemanın sadece kitle sanatı olduğu tezine eleştirel yaklaştığımızda, sanat eserinin esasında ontolojik olarak izleyicisinin iyi bir pedagojik arka planı taşımasını gerektirmesinden dolayı kitle sanatı olduğu kadar aynı zamanda aristokratik olduğunu da öne sürmek mümkün hale gelir. Sanat ile kitle ilişkisi sinemanın herkese ulaşabilme olanakları nedeniyle demokratik yönelime işaret etse de, sinema paradoksal olarak kitle ile sanatın aristokratik dokusunu bir araya getirir. Sinemanın düşünceyle ilişkisi Gilles Deleuze’ün de dikkat çektiği konulardandır. Öncesinde Martin Heidegger (2012a, 2012b), düşünülen üzerine düşünmeyi, yani kanaati düşünceden ayırarak bir tartışma başlatmıştır. Deleuze de, Hareket-İmge ve Zaman-İmge adlarını taşıyan iki ciltlik sinema eserinde yeni bir tartışmayla sinema, bilim ve felsefeyi düşüncenin üç damarı olarak belirleyerek sinemaya analitik bakmamızın yolunu açar. Sinema sanatı, duyumsal üretime karşılık gelerek düşüncenin önemli bir unsurunu inşa eder. Deleuze felsefenin kavramlarla üretilirken sinemanın imajlarla üretimine dikkat çekerek sinema yönetmeninin imajlarla düşünen insan olarak felsefeci kadar önem kazandığından bahseder. Söz konusu olan felsefecinin sinema üzerindeki egemenliği değil, felsefe yardımıyla sinemadaki imajların sınıflandırılabilmesidir. Bu haliyle sinema felsefeye katkı sağlar. Sinema hem kaydedip hem ifşa ederken her tür jest, mimik, yüz detayı, gülümseme, aşağılama gibi gündelik hayatta çıplak gözle yakalanamayan detayı Deleuze’ün kavramıyla duygulanımsal imajla gösterir. Kişisel olarak deneyimlemediği durum üzerine de izleyicisini düşündürmeye başlar (Öztürk, 2017, s. 182-186).

Düşünmek, düşünülmeyeni düşünmek, eleştirel ve analitik düşünmek felsefe tarihinde Heidegger, Schopenhauer ve Kant’ın makalelerinin derlendiği Düşüncenin Çağrısı’ndan (2012) takip edebileceğimiz üzere Heidegger, Schopenhauer ve Kant’ın üzerinde durduğu temel sorunsallardan biridir. Kış Uykusu’nda da tartışmaların çatısını eylem mi düşünme mi değerli meselesi, kötülüğe karşı direnmeme bağlamında iyi/kötü diyalektiği ve yardım ve merhametin ahlaki sorgusu oluşturur. Bu makalede sinema ile felsefe ilişkisini etik üzerinden görünürleştirmek amacıyla Kış Uykusu’nda üzerine düşünülen tartışma noktaları, başta Kantçı ve Nietzsche’ci etik açısından olmak üzere ahlak felsefesi bağlamında tartışmaya açılacaktır. Kant felsefesi filmi okumak1 açısından anahtar bir teorik çerçeve sunmaktadır. Kant, felsefe alanına metodolojik katkılarıyla birlikte etik alanını inceleme nesnesi olarak seçmesiyle ahlak felsefesinin önünü açmıştır. Kant felsefesi, inceleme nesnesinin ve dolayısıyla ahlak düzeninin daha baştan belirlenmemişliği nedeniyle sorunsal oluşturmaya çalışan eleştirel düşüncenin şartlarını da belirleyen bir felsefedir. Önceden tartıp bilmenin metodolojik koşullarına uygun analiz yapmadan hiçbir bilgiyi onaylamamaya dayalı analiz, akıl yürüterek işlemektedir. Kant ahlak felsefesi alanında temel referans figürlerden biri olarak ahlak üzerine tartışmaları belirler. Normatif ahlak alanının nesnel ilkelerini ortaya koyan Kant, gündelik hayatı ahlaki açıdan eleştiren tartışmaların da önünü açar.

1 Filmi okumak, postmodernizmin metinsellik yaklaşımı bağlamında kullanılmıştır. Yazarın metin üzerinde hakimiyetinin kırıldığı ‘örtük yazar’ yaklaşımıyla postmodernizm metnin sabitliğini reddettiği ölçüde metinlerarasılığın altını çizer. Postmodernizm metin okumasında ‘tekrar yazılabilirliği’ kabul ettiğinden okunan metnin ne söylediğine olduğu kadar ne söylemediğine ve yan anlamlarla neyi kastettiğine yönelen söylem odaklı bir bakış açısıdır. Postmodernizmde metinle sadece yazı kastedilmez; beden, gündelik hayat, devlet, sanat eseri gibi her şey okunabilir hale gelir. Yazılı metne bağlı meta-anlatı ve ideolojik analizlere güvenin azaldığı ortamda ‘okumak’, geniş tabanlı ve felsefi bağlam içinden yeni bir analiz pratiği olarak tercih edilmiştir (Zengin, 2010).

Kant’ın ahlak felsefesine önemli katkısı, ahlaki görünen fiillerin niyetle ilişkili olarak teorik ahlaki iyi kavramıyla ilişkisini ortaya koymaktır. İradesine göre tercih yapma özgürlüğüyle hareket eden bir varlık olarak insanın fiilini ahlaki iyi yapan, fiilin ödev ahlakının nesnel kriterleriyle uyumlu olması niyetinden kaynaklanması; kişisel fayda, iyi hissetme ve mutluluk gibi öznel nedenlerden kaynaklanmamasıdır. Kant, ahlaki iyi kavramını niyet ile sonuç arasındaki ilişkiye dayandırarak analiz ederken niyet ile sonuç arasında her zaman bir tutarlılığın olmayabileceğine de işaret eder. Fiilin sonucuna bakarak, bize ahlaki iyi görünen fiilin ahlaki yönü ödev ahlakıyla tutarlılık taşımayabilir ve bu durumda o fiile ahlaki iyi demek mümkün olmaz. Örnek vermek gerekirse, ödev ahlakından kaynaklanan nedenlerle ihtiyacı olanlara doğa her şeyi herkese sunduğu için yardım eden kişinin yaptığı yardım iyilikken, kişi yardımseverlik itibarını kazanarak toplumda saygın biri muamelesi görerek üstünlük kurmak için yardım ediyorsa aynı yardım ahlaki iyi olarak nitelenemez. Kant sonuç iyi de olsa (her halükarda yardım yapılmıştır) niyet ile sonuç arasındaki ilişkinin tutarlılık taşımama ihtimalini; teorik ahlaki iyi kavramı ile niyet arasında pratikte tutarsızlıkların da olabileceğini göstermiş olur. O yüzden de Kantçı ahlak öğretisi yardımseverlik ahlaken iyidir gibi sonuç odaklı ilkeler sıralayan bir katalog niteliği taşımamaktadır. Kış Uykusu bu açıdan Kantçı ahlak teorisinin pratik tartışmasını yapmak için iyi bir örneklem oluşturur. Bu bağlamda, metnin ilk bölümünde Kant’ın ödev ahlakı meselesi tartışıldıktan sonra ödev ahlakı ile mutluluk arasındaki ilişki analiz edilecek, ödev ahlakına aykırılık bağlamında felsefedeki kötülük sorunsalı etik üzerine analizler açısından ele alınacaktır. Son bölümde ise, ahlak felsefesine ilişkin teorik çerçeve film örneklemi üzerinden somutlaştırılacaktır. Metinde ahlak felsefesi bağlamında normatif ahlak alanı, ödev ahlakı kavramıyla açıklanırken, ödev ahlakına aykırı durumlar için Nietzsche’nin ahlak teorisine başvurulacaktır.

Kant’ın ödev ahlakı normatif olanı, ideal ahlak düzenini kişisel olmayan tümel kategorilerle belirler. Kişiye göre değişmeyen, kişinin herkes için isteyeceği ve kişisel çıkarı zedelense dahi evrensel normatif ilkelere uygunluk amacıyla kabul edeceği ilkelerdir bunlar. Normatif ilkeleri belirleme sorunu felsefi bir sorundur. Gerçekte ise insanlar ilkeleri bilseler dahi bu ilkelere aykırı davranarak gayriahlaki hareket edebilir. Kant’ın insanı ‘iyi isteme’ güdüsüyle hareket eden bir insan idealine dayanıyorsa, Nietzsche’nin insanı yaşamını yeniden üretirken ‘güç isteme’ güdüsüyle hareket eden bir insan kabulüne dayanır. Kant koşullardan bağımsız nesnel ilkelere ulaşmaya çalışırken Nietzsche değerlerin zamanla değişeceğini varsayarak nihilist bir bakış açısıyla etik normların normatif temelini geçersizleştirir. Gerçekte ele alınan insan davranışı Kantçı ödev ahlakı kriterlerine uygun, doğal hukuka kaynaklık edecek normatif ahlak düzeninin parçası olarak ‘iyi isteme’ güdüsünden kaynaklanmıyorsa o kişi yardım ederken bile merhamet duygusu ‘güç istenci’nden kaynaklanan bencillikle karışmış duygularla hareket ediyordur. Herkes için geçerli evrensel tümel ahlaki ilkelerin işlemediği alanda kişisel konumdan kaynaklanan efendi/köle ahlakı düzeninin davranış kalıpları hakim olmaya başlar. Bu nedenle bu çalışmanın tezi, Kantçı ödev ahlakına aykırı olan, doğal hukukun ahlak düzenine uygunluğun tespit edilemediği durumlarda Nietzsche’nin efendi/köle ahlakına dayalı davranış kalıpları sergilenmeye meyledildiğidir. Söz konusu durumun ideolojik değerlendirmesi zaman ve mekana göre değişmeyen insan hakları doktrinine de kaynaklık edecek ahlaki düzene uygun Kantçı liberalizmin normatif bireyinden sapma olması halinde karşımıza bencillikle hareket eden güç isteğine göre hareket eden ve rahatlıkla faşizan ve otoriteryan davranışlar sergileyebilecek bireyin çıkması biçiminde ifade edilebilir. Kantçı etik liberal ahlak düzeninin normlarını tartışarak ‘iyi’ kavramını merkeze alırken Nietzsche nihilizmle iyi kavramının geçersizleştiği davranış kalıplarını açıklar. Kış Uykusu’nda iyilik ve yardım adına sergilenen davranışların ödev etiğine aykırılıkları tespit edilmesi halinde o davranışlar köle/efendi ahlakı teorisiyle açıklanabilmektedir. Bu bağlamda bu metinde ‘sinema içinde felsefe’ yaklaşımına bağlı kalınarak düşünce-yoğun film örneği olan Kış Uykusu’ndaki felsefi tartışmalar ve figürlerin davranışları, Kantçı etiğe uygunlukları açısından tartışıldıktan sonra, aykırılıklar Nietzsche’nin efendi/köle ahlakı bağlamında diyaloglar üzerinden söylem analizi yöntemiyle değerlendirilecektir.2

2 Kant ve Nietzsche’nin etik anlayışı üzerinden felsefi bir film analizi için Serdar Öztürk’ün (2018) Irin Palm (Sam Gorborski, 2007) örneğine bakılabilir.

Kant’ın Ödev Ahlakı

Ahlak, Kant felsefesinde özgür davranışların oluşturduğu varlık alanına aittir ve akla dayalı bir yasa olarak ‘kesin buyruğa’ dayanır. Bu buyruğun özü ise ‘iyi istenç’tir ve yalnız insana özgü bir ‘ödev’dir. Ödev, sevgi ve acıma gibi duygusal eğilimlerden temellenmez; aksine ahlak yasası tümel geçerliliğini duygusal eğilimlerden arınmışlığından, akla dayanmasından alır (Kant, 2013b, s. 17, 18). Ödevi belirleyen, duygudan arınmış salt pratik usun temel yasası ise “Öyle davran ki, senin istencinin maksimi her zaman genel bir yasa koymanın ilkesi olarak geçerlik kazanabilsin”dir (Kant, 2013b, s. 58).

Fizik, doğanın yasalarına ilişkinse; etik, özgürlüğün yasalarına ilişkindir. Ahlak yasası geçerliliğini mutlak zorunluluğundan alır; yani insanlar gibi akıl sahibi ve özgür varlıkların ve diğerlerinin kabul etmesinden bağımsızdır. Ahlaki iyi, ahlaksal yasaya rastlantısal olarak uygun olabilme ihtimalini taşıdığından iyi olamaz. Onu iyi yapan, ‘ahlak yasası’ uğruna yapılması, yani insanın bilinçli tercihinin bir sonucu olmasıdır (Kant, 2013a, s. 2-5). Bir insanın bilinçli tercihinin yani iradesinin sonucunda ortaya çıkan ahlaki motivasyonu ‘düşünülür’ bir özgürlük ilişkisi olsa da nihai olarak ampirik açıdan kesin sonuçla ölçülemez. Ahlaklılık için örnek fenomenlere bakılarak bir yargı oluşturulabilir ancak bireysel açıdan bir kişinin kesin değerlerle ahlaki ölçümünü yapmak mümkün değildir (Apel, 2005, s.455). Kant’ta ahlak yasası için ‘pratik özgürlük’ olmazsa olmazdır. Pratik özgürlük rasyonel bir varlık olan insanın arzularına rağmen tercihte bulunabilmesi anlamına gelir. Pratik özgürlük insanı fail yapar, hem de insanın kendi hakkında teorik yargılar oluşturabilmesine imkân verir (Wood, 2009, s. 128). Bu nedenle Kant’ın ahlak teorisinin birincil değerlerinden başlıcası özgürlüktür. Kant’ın özgürlük temelli ahlak felsefesi rasyonel bir etik, görev etiği, bir ilke etiği, maksim etiği ya da bireysel etik olarak tartışılabilse de ortak zemin onun eyleyen öznenin iradesinden doğan bir ‘özerklik etiği’ oluşudur (Recki, 2005, s. 204). Kant ahlakının bu bakımdan formel belirlenimsizlik taşıması, yani tek tek ödevin neler olduğunu belirlemeyen yapısı Kantçı ahlak anlayışını güçlü yapar. Kantçı ödev ahlakı ödeve uygun davranmayı teorik olarak temellendirirken ödevlerin neler olduğunu kurallar halinde sabitlemez (Zizek, 2005, s. 188). Ödeve uymanın dolayımında, her bir özgül durum için ödevin konusu doğar.

Sıradan aklın prensipleri hukuk prensiplerine uygunsa iyidir. Deneysel bilginin ahlaki çalışmada önceliği olamaz; ‘evrensel’, tüm idealizm için önsel ve akılsal referanslı zorunlu geçerliliğe sahiptir. Bu durum ahlaki kuralların eleştirilmeden kabul edilmesi anlamına gelmez (Sedgwick, 2008). Kant dış itici güç olarak baskıdan olan hukuksal eylem ile içsel itici güçten doğan eylem olarak ödevi etiksel olması itibariyle birbirinden ayırarak, kişinin hukuksal yükümlülüğün itici gücüyle borcunu ödemesi ile borcunu ödemesinin uygun ve yerinde olmasından kaynaklanması durumunu birbirinden ayırır. Birinci durum itici gücü baskıdan doğan eylem olduğundan hukuksalken ikinci hal ödevden ileri geldiği için ahlakidir (Kant, 2007, s. 64). Ödev olmaya muktedir fiilleri tek tek sıralamaktan kaçınan Kant için ahlaklılığı örneklemek ve model olarak bir pratiğe işaret etmek, ahlaklılığa kötülük etmek olur. Ahlak kavramları apriori olarak akılda bulunduğundan deneysel ve rastlantısal bilgiden çıkarsanamaz, değerlilikleri kaynaklarının saflığından ileri geldiğinden deneysellikle temellendirilmeleri eylemi değersizleştirir. Bu nedenle ahlaki kavram ve yasaların kaynağı salt pratik aklın alanındadır. Eylemin ahlaklılık buyruğu oluşu önce iyi olan niyetle ilişkilidir, ortaya çıkan sonuç kötü olsa da eylem ahlaka aykırı bir eylem olamaz (Kant, 2013a, s. 24, 28, 33).

Kant’a göre akıl sahibi insan kendisi bir amaç olarak varlık kazanır, kendine ve diğer varlıklara yönelik eylemlerinde bu insan araç olarak değil kendisi amaç olarak varlık kazanır. Pratik buyruk şu olacaktır: “Her defasında insanlığa kendi kişinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de, sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun” (Kant, 2013a, s. 46). Kant’ın intihar, sarhoşluk ve oburluk gibi doyumsuzluklarla ilişkili aşırılıklara getirdiği yasakların nedeni kişiyi mükemmelleştirmeye yönelik ödevleri belirleme arayışı değil, özgürlük yetisinin kullanımına engel olacak özgürlüğün fiziksel kötüye kullanımları ve kendisine zarar verecek eylemleri engellemek için konmuş ödevlerdir. Söz konusu ödevler kişinin kendisine karşı eksiksiz ödevleriyken kişinin başkalarına karşı küstahlık, iftira ya da alay etmemek türünden ödevleri ‘başkalarına karşı saygıdan doğmuş ödevler’dir (Rawls, 2005, s. 303). Ahlak ve hukuk ayrımından dolayı her ödev ihlali yasa ihlali anlamına gelmeyebilir. Kant’a göre intihar gibi ödevlerin ihlali tanrı iradesi yasakladığından değil insan özgürlüğünün ancak yaşamını sürdürmek için verilmesi yasasına aykırılıktan doğan bir manevi kötülük olarak anlaşılmalıdır (Kant, 2007, s. 151). Kant’a göre manevi değerlere sahip biri sahip olmayana göre kendi hayatına daha az değer vererek ahlak dışı davranışlarda bulunmaktansa yaşamından vazgeçerek kişiliğinin değerini yaşamının devamından üstün tutabilir (Kant, 2007, s.181). Ancak bu bakış intiharı olumlamak için değildir. İnsan doğasının zayıflıkları ve zaafları ahlak yasasının içeriğini ve temelini oluşturamaz; ahlak yasaları insan vasıflarından bağımsız kutsal, saf ve ahlak yönünden yetkin biçimde düzenlenmelidir. Eylemin zorunluluğu baskıdan kaynaklanıyorsa ve haklara dayanıyorsa hukuksal, manevi iyiliğin zorlamasından zihniyetten ileri geliyorsa etiktir (Kant, 2007, s. 84, 91). Zorlama konusunda otorite devreye girmektedir, “devlet suç işlendiği için değil işlenmesin diye cezalandırır” (Kant, 2007, s. 72). Etik kavramı ise hak kavramından farklı olarak insanın kişisel yaşamını aklın koyduğu yasalara göre düzenlemesiyle ilgili olup hak kavramı standartlaşmış zorlayıcı aklın koyduğu kurallardan, beşeri kurumlardan kaynaklanır. “Hak ödevleri ise faile, genellikle, kendi dışındaki güçler tarafından dayatılır” (Wood, 2009, s. 215). Kant’ın hak ve adalet ilkelerinin formülasyonunun gündelik ahlaki değerlerin içinde örtük olarak bulunduğu tezi hukuk ile ahlak alanını prosedürel olarak birbirine eklemlemektedir. Rousseau’da bu ilişki farklı formüle edilir (Rawls, 2005, s. 257-258). Rousseau’da adalet ve özgürlüğü mümkün kılan zemin yasa olmak zorundadır. Doğal eşitliği hakkaniyetle yeniden inşa edecek, ancak yasama iradesidir (Cassirer, 2007, s. 29).

Kant ve Rousseau’nun ortak idesi hukuktur. Rousseau, hukuku temellendirirken sözleşme üzerinden önemsediği toplumun baskı ve adaletsizlikle ilişkisini fark ettiğinde düşüncelerine yön veren kırılmayı yaşar. Kant ‘ahlak’ ile ‘ahlaklılığın’ gerekliliklerini ayırmak noktasında Rousseau’nun net duruşunu önemsemiştir (Cassirer, 2007, s. 10, 52). Rousseau’nun geleneğin insanı ile doğanın insanını karşılaştırarak mükemmellikle sunulan geleneğin insanının sefaletin kaynağı olması, geleneksel değerlerden doğan değerlere eleştirel bakmak noktasında Kant’a ışık tutar. Kant’ın sahte ve sahici değerler ayrımı Rousseau’nun insanlık tarihinin ahlak dünyasına çözümleyici ve betimleyici bakışından beslenmiştir. Rousseau her türlü kültürel değerlerin örüntüsü altında kurgulanan insan siluetinin altında ‘gerçek insan’ı görerek Kant’a onu olması gerekeni tartışmadan önce tarihsel olarak neyin olup bittiğine yöneltmesi açısından etki eder. Tarihsel olarak ‘gerçek insan’ın davranışları Kant’ın ödev ahlakına uygunluk açısından değerlendirilebilse de ödev ahlakına aykırı davranışların hak ihlali olarak hukuka aykırılık taşımaması Kant’ın teorisinden açıkça çıkarsanabilmektedir. Etik davranış sergilemek kişinin kendi içsel dinamiklerinden kaynaklanır. Yasama organının zorlayıcı baskısının ve hukukun tercih özgürlüğü bırakmadığı alanlardaki davranış örüntüleri devlet ile yurttaş arasındaki iktidar ilişkilerinin dolayımına yerleştiği için, Kant’ın etik alanı dışsal zorlamanın dayatmadığı davranışlarla sınırlandırması hukuk ile etik arasındaki sınırı çizmek açısından literatüre katkı sağlar. Genel olarak ödev ahlakıyla uyumlu davranışlar hukuka uygunken, her ödev ahlakına aykırı durumun hukuksal açıdan hak ihlali olmaması ödeve aykırılık ile suçu ayırmamıza imkan verir. Kış Uykusu’nda tartışılan davranışlar, kişisel çıkara hizmet etse de suç vasfı taşımaması itibariyle hukuk değil ahlak alanı içinden tartışılabilir nitelik taşır.

Ödev Ahlakından Mutluluğa

Kant, Rousseau’cu fikirlerle beslenerek insanın akıl yeteneği ile mutluluğunun tedrici artışı arasında bir ilişki olmadığı fikrini geliştirir. Akıl ve mutluluğun birbirine uydurulmaya çalışılması doğru değildir: “Özel hayatın etiği söz konusu olduğunda aklın hedefinin sürekli artan bir refahtan başka bir yerde aranması gerektir” (Adorno, 2012, s. 150). Kantçı mutluluk kavramı refahla değil değerlerle ilişkilidir. Mutluluğun kesintiye uğraması insanın değerini azaltmaz. Değer kişinin kaderine ve başına gelenlere değil eylemine bağlıdır. Hiçbir acı insanın değerine zarar veremez. Bu açıdan özgür kişinin kendinde değerinden bahsetmek mümkündür. Acı çekmek yaşamsaldır ve canlılık belirtisidir. Acıdan kaçarak mutluluk arayışı içinde olan dürüst insanı ayakta tutan ödev bilinci olacaktır. Ödevin değeri yaşamdan tat almayı sağlaması değil, kendine özgü yasasıdır. Dolayısıyla haz ile ödev çelişkilidir ve çoğu zaman hazza dayalı eylem ödevin etkisini ortadan kaldırır. Vicdan ödevleri hatırlatırken şeylerin gerçekliğinin bilgisini vermez, vicdanın gösterdiği ölçüde iyi davranmayı öğretir (Cassirer, 2007, s. 37-45).

Mutluluk akıllı insanların ahlaksal yasayı istençlerinin belirleyici ilkesi yaptıkları dereceyle oranlı olarak ahlaka oranlanabilir. Ahlaksal yasanın özelliği akıllı varlıkları mutlu kılmak amacını taşımaz, mutluluğa ulaştırma amacından çok insanı mutluluğa değer kılmayı buyurur (Copleston, 2004, s. 193-197). Aklın yaşamdan memnuniyete ve mutluluğa yönelik yarara yönelişi değerle açıklanamaz. Akıl mutluluk için değil varoluşun çok değerli özel bir amacı içindir. Ödeve uygun eylemin ödevden dolayı mı mutluluk için bencil amaçtan mı yapıldığını ayırmak gerekir. Bir bakkalın müşterisini dürüstlükten mi aldatmadığı, yoksa değişken fiyatlandırmadan dolayı müşteri kaybetmemek için – dolayısıyla çıkarını korumak amacıyla – mı aldatmadığını birbirinden ayırmak gerekir. Birinci eylem ilkesel doğruya eğilimden, ikincisi ise bencil bir amaçtan yapılmıştır. İnsan yeteneklerini bir kenara atıp aylaklıkla eğlence ve zevke odaklı bir yaşamla var olursa böyle bir eğilimin genel bir yasa olarak içimize konmasını isteyebilmesi olanaksızdır. Akıl sahibi varlıktan kendisine belli amaçlar için verilen yararlı yetilerin geliştirilmesini istemesi beklenir (Kant, 2013a, s. 11-13, 40).

Kant’a göre insanoğlu mutlu olmaya çalışsa da kesin olarak onu neyin mutlu edeceğini ve ne istediğini teorik nedenlerle bilemez. İnsanın bunu bilebilir olması için ontolojik olarak her şeyi bilir olması gerekirdi. Bu olmadığına göre mutlu olmak için ilkelere göre hareket etmek yerine deneyimleyerek o fiillerin esenlik verip vermediğini anlamak gerektiğinden ahlaki buyrukların insanı mutlu eden fiilleri önceden belirleyip insanları buna zorlaması mümkün değildir (Kant, 2013a, s. 35). Pratik akıl mutluluk ile erdem arasında kurduğu bağ üzerinden karşıtlığa neden olur. Mutluluk erdemin nedeni olmadığı gibi erdem de mutluluğun nedeni olamaz. Çünkü duyarlı dünyanın yasaları bir iyi niyetin eğilimlerini hiçbir zaman kendine örnek almaz (Deleuze, 2011, s. 48). Bununla birlikte Kant (2013b) için,

...mutluluk ilkesinin ahlak ilkesinden ayırt edilmesi, ikisinin karşı karşıya getirilmesi demek değildir. Salt pratik usun istediği, kişinin mutluluk savlarından vazgeçmesi değil, tersine yalnızca görev söz konusu olduğunda mutluluğu düşünmemesidir. Belli bir bakımdan, kişinin mutluluğu için uğraşması da ödev olabilir; çünkü bir yanıyla mutluluk ödevini yerine getirmenin (beceriyi, sağlığı, varsıllığı da kapsayan) araçlarını içerir, bunların eksik olduğu bir yanıyla da (sözgelişi yoksulluk) kişiyi yoldan çıkarıp ödevini çiğnemesine yol açabilir. Oysa mutluluğunu sürdürme eğilimi hiçbir zaman doğrudan doğruya ödev olamadığı gibi ödevin ilkesi olması da söz konusu değildir (s. 136).

Kant’ta pragmatik yasa ya da sağduyu kuralı ile mutlu olmak için ne yapmamız gerektiği, mutlu olmaya layık olmayla sınırlandırılmış bir buyrukken, koşulsuz yasa mutlu olmak için gerekli eylemlerle ilgilidir (Gözkan, 2005, s. 219). Mutlu olma aklı sonlu varlığın kaçınılmaz/zorunlu isteği olduğundan istenci belirleyendir. Mutluluk isteği yasaya uygunluğun biçimi ile değil içeriği ile ilişkilenir. Mesele, yasaya uyum gösterilmesi halinde kıvanç duyup duymamaktır (Kant, 2013b, s. 51). Kant (2013b) için, “ahlak kendimizi nasıl mutlu kılacağımızın öğretisi değil, hangi yolla mutluluğa yaraşır olmamızın öğretisidir. Ancak işin içine din girerse mutluluğa yaraşır olmama durumuna düşmekten kaçındığımız oranda, mutluluktan bize düşeni alma umudu da doğar”. Ahlak araçlarla değil de kategorik buyrukla ilişkili olduğundan kolektif mutluluktan bireysel pay alma niyetiyle uyulan bir mutluluk yönergesi niteliği taşımaz (s. 183). Kant’ta mutluluk aklın değil, hayal gücünün bir idesi olarak karşımıza çıkar. Yasa belirsiz mutluluk tasarımlarını rasyonalize ederek mutluluk arzusu ile şu şekilde bağlanır: “Mutlu olmayı hak edecek şekilde davran” (akt. Yıldırım, 2014, s. 207-208). Önemli olan sürekli mutlu olmak değil evrensel değerlere uygun ve mutluluğu hak edecek bir yaşam sürmektir. Esasında mutluluğu hak etmenin arka planında başkalarının yararını da kendi yararı kadar gözetme ve diğer insanlara çıkar gözetmeksizin yararlı olmaya çalışma anlamında diğer kâmlık vardır.

Adorno, Kant’ın mutlulukla ilgili tutumunu tartışmaya açar. Kant mutluluk meselesine ilişkin ardıllarının ahlak pratiği olarak görerek bağlı kaldıkları her şeyi ahlak alanında özgürlüğe öncelik vererek dışlamıştır. Adorno’ya (2012) göre Kant’ın özgürlük fikri ile bastırma fikri arasındaki çelişkiden dolayı düşünce sistemi paradoksaldır. Mutlulukla ilişkili her türlü doğal itkinin ve çıkarın ahlak alanında özgürlük için bastırılması Kant’ın teorik sertliğidir. Kişinin kendini özgürlüğünün ve aklının ilkesiyle çelişkili olan şeylere bağımlı hale getirmemesi esastır (s. 75). Kant’ın mutluluğu akla dayalı ödevin karşısına yerleştirmesi, insani temel bir güdüyü reddetmesi olarak okunabilmektedir. Kant felsefesi ödev ahlakının dayandığı akıl ile mutluluğu ayırarak normatif alanı açıklasa da ödeve uygun hareket eden insanlara rastlamanın güçlüğü nedeniyle eleştirilebilmektedir. Antik Yunan’dan beri acıdan kaçma ve hazza yönelmeye ilişkin insan davranışlarının mutluluk amacıyla açıklanması, liberalizmin faydacı geleneği etkisiyle mutluluk ile fayda arasında kurulan ilişki, Kant’ın ödev ahlakına uygun bireyinin fazla idealize ve soyut bir birey olarak görülmesine neden olabilmektedir. Ancak Kant söz konusu tahayyülle acının ve mutlu olmamanın insan değerini azaltmayacağının altını çizmesiyle insan hakları literatürünün bizatihi insan olması itibariyle değerli ve haklara sahip bireyini de teorik olarak yapılandırarak doğal hukuk literatürüne çok önemli bir katkı sağlamaktadır. Ödevden dolayı yapılan fiilin haz da vermesi arzu edilebilir ancak hazla ödev çoğu zaman fiiliyatta çelişkilidir. Genelde bireysel fayda başkalarının faydasına rağmen gerçekleşir. İnsanın kendine faydası olan şeylerden daha fazla haz aldığı düşünülürse iyi ve kötünün temelini hazda mı zaman ve mekan ötesi doğal hukuka kaynaklık edecek ilkelere mi dayanacağı sorununun kaçınılmaz olduğu açıktır. Kişisel mutluluk ve haz için bencilce gerçekleşen davranışların erdemli olma ihtimali zayıftır. İnsan değeri amaç olacaksa kişisel mutluluk amaçlı hareket edilemez. Aksi halde amaç insanlığa hizmet eden ilkelerden uzaklaşarak mutluluğu sürdürme olur ki, tikel mutluluğu sürdürme tümellere dayalı ödeve dönüşemez. Ödevin akılla mutluluğun duyguyla ilişkisi düşünüldüğünde mutluluğun ahlakla çelişmesi halinde akla ve ödeve uygunluğun tercih edilmesi gerekir. Söz konusu olan haz ile ödev ilkelerinin her daim karşıtlığı değildir, ancak Kant bu konuya şu açıdan açıklık getirir. İyi ve kötünün haz dışında bir temellendirilmesinin yapılması, hukuka dayanak teşkil edecek ahlaki ilkelerin faydadan bağımsız tasarlanması için zorunludur. Kant’ın kategorik buyruk, nesnel değerler ve ilkeler konusundaki hassasiyeti hukukun temelini faydadan uzaklaştırmak içindir. Adorno özgürlük ile hazzı bastırma beklentisi arasındaki çelişkiyi eleştirmektedir, ancak insan haklarına dayalı bir hukuk düzeni önerisi için faydaya dayanmayan teorik zemin inşa etmek için bu tutum gereklidir. Aksi takdirde ortak yarar ve fayda için yapılan ulusal ve uluslararası insan hakları ihlallerine meşruiyet sağlanması ve devlet aklının hakimiyeti söz konusu olabilir. Alman faşizminde olduğu gibi ulusun faydası gerekçesiyle hukuksal normları geçersizleştirmek ve Yahudi soykırımında olduğu gibi kötülüğe karşı kayıtsız kalınarak kötülüğe destek vermek mümkün hale gelir. Bu nedenle, fayda ile mutluluktan bağımsız olarak iyinin ve kötünün nesnel kriterlerle ayrılması, kötülüğün daha ‘üstün’ amaçlar için teorik gerekçelendirilme ihtimalinin ortadan kaldırılması adına son derece önemlidir.

Felsefede Kötülük Sorunsalı

Felsefe tarihinde kötülük sorununda klasik felsefenin şeytan gibi dışsal bir ögeyle kötülüğü açıklama formülasyonunun değişikliğe uğradığından söz edilebilir. Klasik gelenekte kötülük; madde, beden, karşı duran ve direnen iken Kant Protestanlık ve Reformun ışığında kötülüğü insan ruhuna içsel bir dinamik olup dıştaki bir madde olmadığının altını çizer. Ahlaki sınır dıştan dayatılan değil, insanın içinde işleyen süreçler olduğu için kötülük ruhsal hayata ve tinselliğe sıkı sıkıya bağlıdır (Weber, 1991, s. 100). Kant öncesi Sokrates, Platon ve Aristo’nun erdem etiği eylemin amacından okunur ve erdem insanı üstünlüğe götürecek bedensel harekete indirgenemeyecek şekilde insan eylemleriyle ilgili olarak karşımıza çıkar. Poliste erdem etiği siyasallaşarak yurttaş etiğine dönüştürülür (McBeath ve Webb, 2002, s. 1017-1018).

Kötülük sorununu Stoa’dan kalkarak ele alan Kant’a göre “Epikuros mutluluğun en yüksek iyinin bütünü, erdemin de mutluluğu elde etme maksiminin biçimini, açıkçası mutluluğa götüren araçların usa uygun kullanımında bulunduğunu savunuyordu” (Kant, 2013b, s. 161-162). Epikür insan zihninin haz ve acı temelli davranışlarını mutluluk-mutsuzluk, iyi-kötü kavramlarıyla birlikte düşünerek insana fayda sağlayanın ve haz verenin iyi, acı verenin ise kötü oluşunu bir çeşit doğa yasası gibi değerlendirmişti. Hume (1995), Epikürosçu analizi şu şekilde ifade etmiştir: “Tanrı kötülüğü istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse o güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse o iyi niyetli değildir. Hem güçlü hem de iyi ise bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu?” (s. 209). Bu sorunun cevabı diyalektikle verilir: İyiliğe karşılık gelecek bir şey (kötülük) olmadan iyilikten bahsedilemeyeceğine göre, kötülük olmadan iyilikten bahsetmek diyalektik olarak mümkün değildir. İyiliğin olabilmesini mümkün kılan fenalığa duyulan ihtiyaca işaret eden teodise/kötülük problemi felsefede ciddi tartışma konusudur. Epikür ile başlayan, iyi Tanrı ile kötülüğü bağdaştırmaya çalışan düşünce tarzı Tanrı’nın varlığını da tartışmaya açar (Bruce ve Borban, 2014, s. 63-64). Özgür irade savunusu, her şeye gücü yeten, dolayısıyla kötülüğü ortadan kaldırmaya gücü yeten, Tanrı’nın kötülüğü ortadan kaldırmak gibi bir iyilikten daha yüce bir iyilik için vazgeçtiği fikrine dayanır. Kötülüğe izin vermek, diyalektik açıdan büyük iyiliği ortaya çıkarmak için gereklidir. İnsanın özgür iradeli yaratılması hem büyük bir iyilik hem de büyük iyilikler için önkoşuldur. Özgürlük, iyi ile kötü arasında seçim yapmak üzerinden bu ikisini ayırır ve her birini var eder (Sterling, 2014, s. 67- 68). İyi-kötü diyalektiği Antik Yunan’dan Hegelci diyalektiğe kadar taşınabilir bir konu olarak devam ettirilir. Hegel’de de iyi ve kötü birinin diğerinin karşılıklı varlığını zorunlu gerektiren olgulardır. İyi ve kötü birbirinden ayrılmaz bütünün diyalektik parçalarıdır (Şahin, 2004, s. 73). Dolayısıyla iyi- kötü arasında yapılan tercih ahlaki olanın iyi ile, ahlaki olamayanınsa kötü ile ilişkisinden ahlak alanını özgürlük bağlamına taşır.

Kant kendinden önceki gelenekten koparak kötülük problemini ilk günah öğretisiyle açıklamaz. İlk günah öğretisine göre insanın kötülüğü, bir olaya ve pratiğe dayanırken Kant’ta kötülüğün kökeni özgür seçim yapabilme iradesinin neye göre belirlendiğine dayanır. Oranlı’nın (2014) da aktardığı gibi,

Dolayısıyla özgürce yapılan seçim iyi ve kötüyü mümkün kılan temel nedendir. Kant’a göre iyi ve kötü, deneyime dayalı olarak değil, kişilerin kendi davranışlarını belirleyen maksimlerin karakteri üzerinden kişilere atfedilir. Buna göre birini kötü yapan kötü bir eylemde bulunması değildir. Aksine, eylemin kötülüğü bizim eylemi yapanda kötü maksimler bulunduğu çıkarımını yapmamızı sağlar. (s. 72-73)

Kötülük insanlığın ahlak ilkelerinin yerine öznelliğin doğurduğu eğilimlerin kural haline gelmesiyle oluşmaktadır. Kant için ilahi hikmet ile kötülük meselesini uzlaştırma girişimleri başarısızlığa mahkûmdur. Ahlaki kötülüğü mutlaklaştıran, zorunlu gibi değerlendiren anlayışların kötülüğü kınamaya imkân verecek zemini de ortadan kaldırdığı düşünülebilir. İyilik ve nimetlerin kötülüklerin toplamından fazla olduğu iddiası ise kanıtlanamayacağı için geçersizdir (Arıcan, 2006, s. 226, 231). Kötülük doğal eğilimler ile ahlak iradesi arasındaki çatışmadan doğuyorsa kötülüğün kaynağı doğa ve öz ile açıklanamaz. Kant’a (2001) göre “ilk kötülük, düşmanlıktan başka bir şey değildir (ya da, yumuşak bir ifade kullanılırsa, hayır yokluğu). İkinci kötülük, yalan söylemeye temayülden başka bir şey değildir (zarar verme gayesi olmayan yanlışlık)” (s. 207).

Kötülük sorunu iyiyi ve kötüyü seçme iradesi üzerinden özgürlük sorununa bağlanır. Kant ve Rousseau için “özgürlük sorunu ahlaki bir soruna dönüşmüştür. Bunu en açık biçimde Rousseau’nun şu ifadesinde görebiliriz: ‘günahlarımla köle, pişmanlıklarımla özgürüm’. Kötüyü seçme özgürlüğü ahlaki özgürlük değil, seçme özgürlüğüdür; o sadece çoktan seçmeli bir sınavdaymışçasına kötü olanı seçmiştir” (akt. Ünlü, 2014, s. 175). Rousseau’ya göre insan vicdanı olan bir varlık olduğundan kötülüğü sevmediği gibi iyiliği/mutluluğu sadece kendisi için değil türdeşleri için de ister. Rousseau ile Kant’ın vicdana bakışlarındaki temelin ayrımını burada koymak gerekir. Rousseau için vicdan diğerleri ile ilişkiden doğan deneyimin duygusal kapasitemize etkisiyken Kant için vicdan diğerleri ile ilişki gibi bir koşula dayanmayıp koşulsuz ve evrensel buyruk olarak doğar. Rousseau için vicdanın koşulu deneyimse Kant için bu koşul deneyimden sıyrılmaktır (Ünlü, 2014, s. 176, 182). Kant deneyimden sıyrılmayla bilgi kuramının yöntemini rasyonalizme dayandırmış olur. İyi/kötü ayrımı ve ödev ahlakı tümel ve evrensel doğru üzerine düşünülerek oluşturulacak teorik çerçeveye göre tartışılabilir. Tam da bu yüzden Kant erdem adına pratik davranışlar önermemekte her bir özgül durum teorik çerçeveye göre ödeve uygunluk açısından tartışılabilmektedir. Kant’ın erdemli davranışları sıralamama nedeni aynı davranış için arkasındaki niyete göre erdemli ya da bencilce bir davranış diyebilmemizdir. İyiyi kötüden ayırmak ve özcü kötülük yaklaşımını terk etmek son derece önemlidir. Ahlaki kötülüğü doğadan kaynaklanan mutlak ve zorunlu gören anlayışı metodolojisiyle geçersizleştiren Kant, açıkça kötülüğe karşı direnme zeminini de sağlamlaştırır. Kötülük kategorik buyrukla iyilikten net biçimde ayrılmalı ki ahlak düzeninde kaynağını bulan hukuk düzeni adalet prensipleriyle işleyebilsin. Evrensel, kurumsal, uluslararası barışa hizmet edecek hukuk düzeni ancak bu sayede mümkündür. Bu nedenle Kant’ın çağrısı kişisel tecrübeye ve kişisel faydaya göre değil tüm zamanlar için ve tüm mekânlarda herkes için geçerli doğrulara ulaşmak amacıyla ahlak, hukuk ve uluslararası barış üzerine analitik ve eleştirel bir yöntemle teorik düşünmedir. Her bir pratik eylem nesnel değerler ışığında anlaşılabilir. Kış Uykusu’ndaki insanlık halleri de bu bağlamda davranışların arkasındaki niyet dikkate alınarak teorik ahlak düzeni ile gündelik hayatın ahlaksal dokusu arasındaki düzenlilikler ve kırılmalar üzerinden okunabilir.

Kış Uykusu Üzerine ‘Düşünme’

Bir kimse başkasının insanlığını küçük düşürürse kendi insanlığına da değer vermez
(Kant, 2007, s. 228).

Kant’ın düşünme faaliyetinin bireysel gibi görünse de esasında kolektif bir uğraş olduğu fikri, düşünme özgürlüğü bağlamında anlaşılmalıdır. İnsan düşüncelerini kamuya açık bir şekilde iletme özgürlüğünden mahrum kaldığında düşünemez hale gelir. Başkalarının varlığını zorunlu olarak gerektiren düşünme faaliyeti uygar yaşamın önemli bir koşuludur. Düşüncenin kamuya açıklığı düşüncenin gelişimi ve eleştirellik için şarttır; kimse başkalarının düşünceleri ile kendi düşünceleri arasındaki ilişkiyi tartışmadan, karşılaştırmadan düşünce üretemez (Arendt, 2005, s. 342). Kant’ta eleştirel düşüncenin maksimleri ‘kendi adına düşünmek’, ‘başka birinin bakış açısından düşünmek’ ve ‘daima tutarlı düşünmek’ olarak özetlenebilir (Satıcı, 2014, s. 125).

Sivil zorlamaya karşı konuşma ve yazma özgürlüğünden farklı olarak elden alınamayacak özgürlük düşünce özgürlüğüdür. Ancak düşünme özgürlüğünün imkânı diğerleri ile konuşmakla oluşur, ifade edilemeyen düşünceler diğerleriyle temas edilememesi halinde sığ kalır, gelişmez. Vicdani cebirin karşısında yer alan düşünme özgürlüğü akıl dışında bir yasaya tabi olmayacak bir maksimdir. Kendi kendine düşünme aklın bizatihi kendinden gerçekliğe ulaşma idesi olması itibariyle kendi kendine düşünmenin maksimi aydınlanmadır (Kant, 2012, s. 102). Önyargılar ‘ergin olma’ haline engel teşkil eder ve buradan eleştirel bir felsefe inşa etmek mümkün olmaz. Schopenhauer’e (2012) göre okuma ile okunan yabancı şeylerin istilası altına girer zihin, kendi kendine düşünen insan ise kendi içgüdüsüne bağlı kalır. Kendi kendisine düşünen insan iktidarını kendi kendisinden doğan bir bilgiden aldığından kendi üzerinde kimseyi tanımayan bir mutlaklıkla bezenir (s. 27-37).

İnsan türsel olarak çoğunlukla az düşünen, daha çok eylemde bulunan bir varlıktır. Her ne kadar insanoğlu felsefeyi bildiğini iddia etse de henüz düşünmediğimiz iddiası hayli cüretkârdır. Çağımızda insan düşünürken en temel düşünceler düşünülmüş olduğundan daha önce düşünülmüş olanı içeren kümülatif hafızaya bağlı kalarak düşünülmesi gereken meselelerin dışına çıkma eğilimi göstermemektedir (Heidegger, 2012a, s. 49-53). Bizi düşünmeye davet edenin buyurgan bir tarafı vardır. Heidegger’in (2012b) ifadesiyle, “bizi düşünmeye çağıran kendisinin kendi özüne uygun olarak düşünülmesini istemektedir. Bizi düşünmeye çağıran kendisi için, düşünmeyle kendisine dönülmesine özen gösterilmesini, kendisine mukayyet olunmasını talep eder” (s. 79-80). Kış Uykusufilmi felsefe tarihinin öne çıkan düşünsel tartışma noktalarını işaretlerken izleyicisinin dikkatini temel meseleler üzerine çeker. Taşra sessizliği ve yalnızlık hissini aktaran bir çekim yapılarak kameranın Aydın’ın zihnine zumlanması yoluyla düşünme imajının vurgulanması dikkat çekicidir. Tüm film boyunca çeşitli sahnelerde düşünme faaliyeti Aydın’ın düşünmekten derinleşen yüzüne odaklanarak geri kalan objelerin belirsizleştirilmesiyle sinematik evrendeki hareket-zaman bloklarıyla izleyiciye sunulurken, diyaloglar düzeyinde tartışmaların çatısını eylem mi düşünme mi değerli meselesi, kötülüğe karşı direnmeme bağlamında iyi/kötü diyalektiği ve yardım ve merhametin ahlaki sorgusu oluşturmaktadır.

Kış Uykusu’nda Necla, Aydın ile Nihal’i konuşmaya ve düşünmeye davet eder. Aydın ile Necla arasındaki tartışmalardan birini, eylemin mi düşünmenin mi değerli olduğu meselesi oluşturur. Çalışmadan geçen hayatın dürüst ve namuslu bir hayat olmadığına referansla sıkılan Necla’yı eleştiren Aydın’a Necla, kafasında daha fazla fikir barındıran birinin diğerlerinden daha eylemci olduğuna, düşünmeye vurgu yaparak az düşünen çok eylemde bulunan varlık olarak insan temasına dokunur. Necla düşünmektedir ve düşünmeye çağıran olarak Aydın ve Nihal’i ‘kötülüğe karşı koymamak ne demektir?’ meselesi üzerinde düşünmeye davet eder. Üstüne çullanan hırsıza karşı koymamak türünden verilen örneği doyurucu bulmayarak mantıki açıklama ister. “Ahlak çerçevesinde kötülük diye adlandırılan olaylara kayıtsız kalmak” olarak kötülüğe karşı koymama düşüncesi davranışlarımızın temeli olsaydı yaşantımızın nasıl olacağını düşünmemizi ister. Aydın bu durumun dünyayı kötülerin eline teslim etmek olacağını düşünürken Necla kötülüklerle boğuşulmasındaki sahtekârlığı, kötülüğe karşı koyarken güç kullanmak yerine ona izin verirsek kötülük yapması konusunda kötünün yaptığı işten utanarak vicdan azabı duyup, suçunu itiraf edip pişman olabileceğine dair imkânları hatırlatır. Aydın itiraz eder, “İki üç kişi pişman olacak diye binlerce kişinin ölümüne göz mü yumulsun?” der, Hitler örneğini verir. Nihal, kişisel olarak kendisine yönelmiş kötülüğe karşı koymak için nedeni olmadığını söyleyen Necla’ya bu fikrin nedenini sorar: Kötülüğü mü bitirmek istiyordur, yoksa kendisi huzur bulmak mı?

Felsefe tarihinde Necla’nın tavrını pasifist anarşist Tolstoy’da görürken aksini Adorno ve Kantçı ahlak yasasında bulmak mümkündür. İyi fikrinin ahlaki pozlar içinde sunumu eğer bu iyilik fikri kötüye direnme vasfı taşımıyorsa üstü örtük olarak kötülük olmaya mahkûmdur. Kötüden nefret etmeden iyiyi sevmek, iyinin kötüyle arasındaki diyalektikten bağımsız sunumu iyi kavramını kötülüğe yaklaştırma tehlikesini içinde barındırır (Adorno, 2012, s. 167). Adorno açıkça iyilik fikrinin kötüye direnme vasfını taşımaması halinde bizi kötülüğe götüreceğinin, iyi-kötü diyalektiğinin bu şekilde belirsizleştirilmesinin iyi kavramını kötü kavramına yaklaştıracağının altını çizer. Yine Kant, insanın arzularına rağmen yaptığı fiilleri ahlaki iyi olarak belirleyerek kötü ile iyiyi ahlaki açıdan net biçimde ayırmıştır. Kötülüğe karşı iyilik teması ise Tolstoy’un şiddeti tümüyle reddederek geliştirdiği kötülüğe karşı direnmeme, kurulu düzene katılmama biçiminde görünür. Öfkelenme, kötülüğe kötülükle karşı koyma, hiç kimseye düşman olmama gibi Hristiyan ahlakından devşirilen buyruklar Tolstoy’da pasif direnişin ana unsurları olarak karşımıza çıkar ve Necla’nın tezini destekler (Tolstoy, 2014).

Necla teorik olarak savunduğu kötülüğe karşı koymama düşüncesini Nihal ile özel yaşamı üzerinden tekrar tartışır. Nihal tarafından daha anlaşılır bulunan kötülüğe direnmeme düşüncesi kişisel örnek üzerinden onaylanmaz. Aynı değişken tavrı Necla da temizlikçi tarafından kırılan bardaklar için sergiler ve kırılan bardakların temizlikçinin aylığından kesilmesinden bahsederken kötülüğe karşı koymama düsturunu terk ettiğini görürüz. Buradan da aslında savunduğu düşünce tarzının kişisel bir amaca hizmet etmesi için ortaya atıldığını fark ederiz. Necla’yı kendinde yanlış aramaya, kötülük karşısında direnmeyerek kötülük yapanı iyi ve pişman birine dönüştürme düşüncesine iten eşiyle boşanması ve hâlihazırdaki yaşamındaki mutsuzluğudur. Düşünmenin değerli ve çalışmak kadar eylemsel olduğunu söyleyen Necla, Kantçı düşüncenin maksimlerinden ‘kendi adına düşünmek’, ‘başka birinin bakış açısından düşünmek’ ve ‘daima tutarlı düşünmek’ maksimlerinden sadece ‘kendi adına düşünme’yi taşıdığından nesnel bir düşünme mantığı taşımaz. Necla özel hayatına ilişkin fayda arayışıyla kendinden kalkarak ve kendi adına düşünerek kişisel fayda fikrinden arınmış iyilik fikrine uzak bir bakış açısı sergiler. Yine basit bir zararın söz konusu olduğu bardak kırılması meselesinde çok tepkisel davranarak ‘daima tutarlı düşünmek’ maksimini de ihlal eder. Ödev ahlakı bakımından da ödev, sevgi ve acıma duygularından kaynaklanmayıp akılla temellenir, kişiden kişiye ve zamana göre değişmez.

Eğer kötülüğe karşı koymama Necla için bir ödev maksimi olsaydı, bu maksim tüm davranışlarında yön verici ilke olurdu. Kant’a göre ödevin çiğnenmesine işaret eden fiili gerçekleştiren kişi aslında o maksimin genel bir yasa olmasını aslında istemiyordur. Bir eylemi doğru ve zorunlu yapan benzer koşullarda her kişinin böyle davranması isteminden kaynaklanmasıdır; aksi durum insanı ahlaki temelden uzaklaştırır (Webb ve McBeath, 1989, s. 493). Faydaya göre değişken davranışlar söz konusu olduğunda ödev ahlakına uygun olmayan bir durum da söz konusudur. Necla gibi Nihal de teorik tartışmada Necla’nın tezlerini Aydın’a rağmen anlaşılır bulurken, Necla’nın eski eşi Necdet örneğinde tam tersi tavır sergiler. Necla Necdet’in yaptığı kötülüklere karşı koymayıp boşanmasaydı kendi kötülüğüyle yüzleşeceğini, bu yüzden de ondan af dilemek istediğini söylediğinde Nihal “sen suçlu değilsin ki, kötülüğe karşı susmak kötüyü daha haklı hissettiriyor” diyerek itiraz eder. Karşısındakini utandırarak iyi etmeyi arzulayan Necla’ya sürekli dizi falan mı izlemeye başladın diyerek konu hakkındaki ilk düşüncesiyle tutarsız davranarak ödev ahlakına aykırı davranır. Kişiler, konu olan olay değiştiğinde farklı tavır alarak ödev ahlakını tutarlılık noktasında ihlal ederler ve davranışları çelişkilidir.

Kant’a göre faydaya göre değişken ve çelişkili tavırlar ahlak düzeninin ilkelerine temel olamaz. Çelişkisiz olmak herkesin yalan söylememesinin ilkeselliğinde anlaşılır hale gelir. Aksi takdirde herkesin yalan söylediğinin bilindiği ortamda birinin yalanlara inanması çelişki olacağından, zorunlu olarak yalan ve çelişkili düşünceler doğal bir yasa gücünü zaten kazanamaz (Deleuze, 2011, s. 44). Kant görev etiğini örnekleyerek ödevden dolayı sözünün eri olmak ile korkulan sonuçlardan dolayı sözünün eri olmayı birbirinden ayırır. Kant’a (2013a) göre, “başka türlü sıyrılamayacağı güç durumda, herkes doğru olmayan bir söz verebilir”den kalkarak yalanı istemek mümkünse de yalan konusunda genel bir yasa istemem mümkün değildir (s. 18). “Bir ahlak kuralına istisna bulmak için iyi ve yeterli zemine sahip olmak, söz konusu kuralın (bu ahval içinde) artık bizi kategorik olarak (ya da herhangi başka bir şekilde) bağlamadığı manasına gelir” (Wood, 2009, s. 174). Ödevin çiğnenmesine derinden bakıldığında ödevi çiğnemeye işaret eden maksimi gerçekleştiren kişinin aslında o maksimin genel bir yasa olmasını gerçekten istemediği ile karşılaşırız. Örneğin, ‘aldatıcı bir söz vermemen gerekir’e bağlı davranış, yalan söylendiğinin ortaya çıkması halinde utandırılma korkusundan ileri geliyorsa kategorik buyruk değil, pragmatik bir buyruk olur (Kant, 2013a, s. 36, 41).

Ahlak yasasının üzerinden işlediği iyi ve kötü kavramları ahlak yasasından önce doğmaz, ahlak yasasından sonra ahlak yasası nedeniyle oluşur (Kant, 2013b, s. 99-100). Yine Kant’a (2007) göre, “iyiyi hoşa gidenden ayırt etmek gerekir. Hoşa giden duygusallığa dayanır; iyi ise akla” (s. 38). Kant’ta iyi istenci, iyi yapan ödev uğruna (ödevden dolayı) olmasına bağlıdır. Kant’ta ödev konusu eylem ne kadar nefrete rağmen gerçekleşiyorsa o kadar iyi, ne kadar kendimize rağmen gerçekleşiyorsa o eylemi o kadar ahlaki görebiliriz. Kendimizle mücadele ederek kötü eğilimlere rağmen iyi olmak ahlaki olacaktır (Copleston, 2004, s. 165-166). İnsanın imkânı olduğunda iyilik yapması ödevdir. Kant’a (2013a) göre, çevresindeki insanlara sevinç yaymak ve başkalarını memnun etmekten zevk aldığı için yardım etmek ödeve uygun görünse de ahlaki değer taşımaz. Ödevden dolayı yapılmamıştır. Kendi acılarına gömülü ve başkalarının acıları tarafından duygulanamayacak olup onur gibi hiçbir eğilim onu buna itmeden yalnızca ödevden dolayı kişi yardım yaparsa ahlaki değer taşır. Hristiyanların kutsal kitabının düşmanını bile sevmeyi buyuran kısımları tutkusal sevgiye değil pratik sevgiye ilişkindir. Bu sevgi, eylemin ilkelerinde temellenir. Yine yaşamını sürdürmek insanın ödeviyse, doğal olarak her insanın yaşamını sürdürmeye yönelik endişeli dikkati ödeve uygundur, ancak ödevden dolayı değildir. Ruhu güçlü ve mutsuz kişi yaşamını sevmeden ödevden dolayı sürdürüyorsa maksiminin ahlaksal içeriği doğar (s. 13, 15). Öz olarak Kant’ın (2013a) ifadesiyle “ödevden dolayı yapılan eylem ahlaksal değerini onunla ulaşılacak amaçta bulmaz, onu yapmaya karar verdirten maksimde bulur” ve “ödev yasaya saygıdan dolayı yapılan eylemin zorunluluğudur” (s. 15). Kişinin fiillerini ahlaki yapan ödeve rastlantısal uygunluğu değildir. Kişinin özgür iradesiyle seçtiği kişisel bir faydaya dayalı amaca hizmet etmeden yaptığı, sırf ilkesel açıdan ahlaki nedenlerle kabul edilen fiiller ahlaki nitelemesini hak eder.

Filmde Nihal, ödev ahlakına aykırı olarak fayda ile yardım arasında ilişki kurabileceğimiz bir tavır sergiler. Aydın’la tartışması esnasında yardım işleri sayesinde kendine ve bir şeyler yapabileceğine yeniden inandığını, kuru yaşantısına anlam katacak bir amaç bulduğunu, ona gerçekten gurur veren bir amaç olduğuna vurgu yapar. Yardım amacı kendinde iyilik değil, kendini iyi hissetmedir. Yani bireysel faydadır. Yardım Nihal için ödev ahlakından kaynaklanan bir maksim, kendinde bir amaç değildir. Nihal’in yardımseverliği önceki tartışmada düşünceleri eleştirilen Necla tarafından yargılanır. Necla Nihal’in durumunu hayatı boyunca hiç çalışmamış, hiç para kazanmamış bir kadının günah çıkarma merasimi olarak değerlendirir. Yardımseverliğin aç köpeğin önüne kemik atmak olmadığını, en az köpek kadar aç olduğunda kemiğini onunla paylaşmak olduğunu ifade eder. Kantçı ahlak anlayışında da yardımseverlik bir ödev olacaksa bunun yardım edenin yardım etmekten duyduğu hazdan kaynaklanmaması, mutlu olmak için yapılmaması gerekir. Ahlak yasaları mutluluktan bireysel pay almak için uyulan bir mutluluk yönergesi değildir.

Asgari maddi refah çoğu zaman erdem için önkoşul gibi görünür. Açlıkla boğuşan kişinin erdem temelli bir sosyallik içinde olma imkânı sınırlıdır. Materyalizm ile ahlakçılığın ayrıştığı bu noktadan iyi ve kötünün maddi şartlardan bağımsız seçildiği varsayımı doğar (Eagleton, 2012, s. 133). Kant’a (2007) göre yoksulluğun ve zenginliğin sebepleri başkaları için de olan ortak dünya nimetlerini bir kişinin kendisi için biriktirmesiyle ortaya çıkar. Lütufkâr davranışlar bu nedenle başkalarının haklarına saygıdan doğan ödev ve yükümlülükler kategorisine aittir. Kant, ormanda üstü yiyecek dolu bir masa bulan birini örnek gösterir. Tümünün kendisi için olduğunu düşünerek hepsini tüketmeyen, ihtiyaçlarını kısıtlayan, doğanın herkes için tedbir aldığını düşünerek paylaşımda bulunarak yükümlülüğünü yerine getiren iyidir (s. 223, 225). Dolayısıyla Nihal’in yardımı paylaşım değil onu mutlu eden bir lütuf gibi olduğu için, Nihal’e toplumda itibar kazandırdığından Kantçı ahlakın koşullarına uygun değildir. Ödev ahlakı koşullarına aykırı biçimde yapan Nihal’in fiili bencilce amaçlardan kaynaklandığı için Nietzsche’nin merhamet ile kibir arasında kurduğu ilişkiyi haklı çıkarır. Yardım konusunda Nietzsche de merhamet duygusuna karışan kibir duygusunun kendini ele verdiğini düşünür ve merhamet gösterenin bencilliği merhamet gösteren tarafından reddedilir. Merhamet edenin yardım ettiği kişiye karşı üstünlük hissini kibrini yansıttığından, yardım alsa bile mağduru merhametlinin gözünde alçalttığı için mağdurun hınç ve öfkeye bağlı intikam arzusunu da körükler (Talay, 2018, s. 70). Nietzsche merhamet gösterilmesi halinde hem merhamet edenin hem de merhamet edilenin acizliği ve yetersizliği aynı anda tescil edildiği için intikam ve zalimliği merhametin alt anlamları olarak görür (Nussbaum, 1994, s. 139). Bu çerçevede Nihal, eşi Aydın’dan habersiz Hamdi ve ailesine merhametle yardım yaparken bu durum yüzüne vurulur. Bir dost yardımı adı altında neredeyse bir ev parasını özel bir sebebi olmadan, onlar eşyasını geri alabilsin diye getirdiğini söyler ve yardımın kabul edilmesini ister. Hamdi’nin kardeşi İsmail bu olayın üzerine çıkagelir ve Nihal ile baş başa kaldığında şöyle der:

Güzel, güzel. Yalnız bu para biraz fazla değil mi? Neye göre, ne düşünerek bu kadar para getirdiniz? Şimdi bakalım doğru hesap yapmış mıyız? Şu kadarı babasının kırılan gururunu onarmak için olsa, şu kadarı tek başına beş cana bakabilmek için el öpmeye giden fedakâr kardeş Hamdi için olsa, şu kadarı oğlunun gözü önünde dayak yiyip kendini ve ailesini rezil eden sarhoş baba İsmail için olsa. Geriye biraz daha kalır. O da kendinden düşkün insanlara sadaka dağıtarak vicdanını rahatlatmaya çalışan kahraman hanfendi Nihal Hanım için olsa bu para tam yeter. Doğru hesap yapmışınız. Gerçekten ince bir düşünce ama bir şeyi hesaba katmamışsınız Nihal Hanım. Karşınızdaki insanın bütün bu inceliğinizi anlayamayacak olan pis bir sarhoş olduğunu.

Daha sonra parayı ateşe atar. Nihal ağlarken küçük çocuk da kapı aralığından olanları görmektedir.

Filmdeki bu sahne, Dostoyevski’nin Karamozov Kardeşler’inden bir bölümle benzerlik gösterir. Babası küçük düşürülen ve hakarete uğrayan İlyuseçka zenginler daha kuvvetli olduğundan subay olup, zengin olup herkesi yenmek ister. İlyuşa’nın babasının affedilmesi için Karamazov’un elini öpmesi ve çocuğun intikam için Dmitri Karamazov’un kardeşi Alyoşa’nın parmağını ısırmasıyla ilgili olarak çocuğun babasının gönlü hoş olsun diye oğlunu dövemeyeceğini söylemesi dikkat çekicidir. Alyoşa ise barışmak niyetindedir. Dmitri’nin yüzüstü bıraktığı soylu nişanlısı hakarete uğrayan aileye yardım etmek için Alyoşa’yı yollar. Alyoşa görünürde kimsenin olmadığı bir yerde banknotları uzatır ama beklemediği bir şeyle karşılaşır. Baba parayı alır, iki yüz rubleyi (dört yıldır bir arada göremediği bir meblağı) ‘kız kardeşi’ (bir dost) olma iddiasında bir hanımın yolladığına şaşırır. ‘Kız kardeşimin’ yolladığı bu parayı alsam alçak olmayacağım, hor görülmeyeceğim değil mi diyerek onaylanmak ister. ‘Saygıdeğer yüce bir kız kardeş’ten alınacak bu parayla kambur meleğine, kızına ilaç alabilecek, o şehirden göç edebileceklerdir. Ama birden yüzü kireç gibi, boynunu uzatmış, dudaklarını sarkıtmış halde bir oyun göstermek istediğinden bahseder. Elinde buruşturduğu parayı yere atıp topuğuyla vurarak hanıma ‘hamam lifi’nin onurunu satmayacağını söylemesini ister. Alaylı gülümsemesi ağlamaklı olmuş ve yüzkaramıza karşılık bu parayı alırsam oğluma ne derim diye bağırır. Alyoşa soylu hanımefendiye olanları anlatırken yorumlar. Son dakikaya kadar parayı yere atacağını bilmeyen adamın bir şeye gücenmiş olması gerekir. Önce, verilen paraya sevinip bunu belli etmesini, biraz fazla sevinmesini ayıplamıştır. Parayla ne yapacağından bahsederek içini boşaltmasından utanır, utangaç bir yoksuldur o. Hakarete uğrayan birinin çevresindekilerin ona yardıma koşmaları ağır bir şeydir (Dostoyevski, 2015, s. 289-305). Kış Uykusu’nda da babası küçük düşürülen oğul polis olmak istemektedir. Aydın’ın elini öpmeye gider. İsmail oğlunu şikâyet etmeye geldiklerinde oğlunun cezalandırılmasını beklemelerinden dolayı rahatsızdır. Başta İsmail’in yüzünde para için sevinç ifadesini yakalasak da parayı reddedişinde oğlunun sahneyi izlemesi etkili olur. Sinemada Dostoyevski’den ilham alan filmler felsefi çözümleme için ideal örnek oluşturur. Deleuze (2003) Dostoyevski uyarlaması filmleri sinematografik halini incelerken şöyle söyler: Sinemada bir fikir, sinematografik sürece bir kere angaje olduğunda bu yönde işler. O zaman diyebilirsiniz ki: “Bir fikrim var, bu fikri Dostoyevski’den almış olsanız bile” (s. 29).

Hem Karamazov Kardeşler hem de Kış Uykusu’nda parayı reddediş sahnelerinde mağdurun ruh hali üzerinde Nietzsche’nin köle/efendi ahlakı ayrımının izleri vardır. Köle ahlakında güçlünün ‘erdemleri’ne mesafeli yaklaşan kuşkucu, güvensiz, iyiye ve mutluluğa gerçeklik atfetmeyerek sahici iyi ve mutluluğun olamayacağına inandıran bir duruş vardır. Paranın iyi niyetle yardım için verilmesine inanmasına engel olan bir anlam dünyası vardır köle ahlakında. Bu diyalektik efendi ahlakının söylemsel kuruluşunun bir sonucudur. Efendi ahlakı kendi ile ilişkilendirdiği ‘iyi ve soylu’ olanın dışındakilere yönelik ‘korkak, endişeli, kendisini küçük gören, kendisine kötü davranılmasına izin veren, yılışan, yalancı, vb. olumsuz yargılar yüklediğinden köle ahlakı buna karşı refleksler geliştirir. İsmail parayı paylaştırıp sonunda Nihal’in hesaba katmadığı bir şeyi ekler: “Karşınızdaki insanın bu inceliğinizi anlayamayacak olan pis bir sarhoş olduğunu”. İsmail gerçek iyi ve mutluluğun olamayacağına inanarak bir duruş sergiler. Merhamet edilenin merhamet edene yönelik hınç ve öfkesi görünürleşmiştir.

Nietzsche Kant’ın ‘iyi isteme’ kavramının çöküşü isteme anlamına geldiğini ileri sürerek bu durumu iyi olanın zayıfın hizmetine yönelmesi olarak değerlendirir. Oysa insan özü itibariyle güçlü ve muktedir olmayı hedefleyen bir varlıktır. Sokratik kültürden etkilenerek bu düşünce tarzını Alman idealizmine yansıtan Kant, ‘gerçeklik meselesini odağa alarak yaşamı istemeyi değil değerini kendinde taşıyan hakikat’i istemeyi önemser. Kant etiğinde ‘iyi isteme’ aslında ‘kendinde iyi’ olmaktan ileri gelir. Nietzsche’nin itirazı dünyanın kendinde ve duyulur dünya olmak üzere ayrılmasıdır. Kant’ı bir teolog olarak gören Nietzsche’ye göre Kant’ın ahlak öğretisi ‘gücü isteme’yi körelteceğinden yaşama kastetmektedir. Kant koşullardan bağımsız etik bilgiye ulaşmaya çalışırken Nietzsche koşulların değişmesiyle değerlerin değiştiğini ve dolayısıyla değerlerin yeniden değerlendirilmesini Aydınlanma düşüncesi paralelinde talep eder. Kant ‘iyi isteme’ kavramı üzerinden değer sistemini yeniden ele alır (Ketenci ve Topuz, 2009, s. 12-15).

Nietzsche, efendi ve köle ahlakı olmak üzere iki tip ahlak dokusundan söz eder. Efendi ahlakı yönetenleri soylu insan olarak ‘iyi’ olanı belirleyip dışında kalanı ‘korkak, endişeli, küçük ruhlu, ufak yararlar düşünen, ayrıca özgür olmayan bakışlarıyla güvenilmez olan, kendini küçük gören, kendilerine kötü davranılmasına izin veren köpek gibiler, yılışan, dalkavuk, yalancılar’ olarak aşağı görür (Nietzsche, 1997, s. 169). Adorno’ya (2012) göre bu yönüyle Nietzsche, köle ahlakını yönetenlerin ezilenlere dayattığı bir ahlak olarak anlayamamış, köle ahlakını yapılandıran toplumsal ve ideolojik koşulları tartışmamıştır (Adorno, 2012, s. 170).

Soylu tipteki insan diğerleri tarafından onaylanma gereksinimine göre hareket etmeyen, ‘bana zararlı olan şeyin kendisi zararlıdır’ fikriyle değeri üreten, şeylere onur veren olarak tasarlayarak kendini yücelten bir ahlak doğurur. Soylu insan acıma duygusundan değil de güç duygusuyla bahtsız insana yardım etmekten kendi gücünü yeniden üretir, sertlik ve haşin davranışlardan keyif alır. Bu tarz davranışlar saygıya değerdir. Soylu ahlakının içeriğini kendine inanç, kendiyle övünme, duygudaşlığı ve sıcak yürekliliği hor görme, uzun teşekkürler ve uzun intikamlar yeteneği oluşturur. Köle ahlakında ise, ‘canı yanmış, bastırılmış, acı çeken, bağımlı, kendisinden emin olmayan’ın izleri vardır. Söz konusu olan kendi durumunu da içine alacak şekilde insanın aşağılanması, güçlünün erdemlerine mesafeli yaklaşan kuşkucu, güvensiz, iyiye ve mutluluğa bile gerçeklik atfetmeyerek sahici, iyi ve mutluluğun olamayacağına kendini inandıran bir duruştur. Köle ahlakı bu mantıkla bir yarar ahlakıdır. Köle ahlakında iyi huylu olanın tehlikesiz olması beklenir. İyi huylu bu haliyle kolay kandırılabilir ‘alık’tır (Nietzsche, 1997, s. 169-171). Her soylu ahlak bir zafer edasıyla kendini ‘evet’lemekten hoşlanırken köle ahlakı dışta olana, kendi olmayana hayır diyerek yaratıcı bir varolma tavrı sergiler. Evet’leyen ahlak değer üretme gücünü sergilerken köle ahlakı hınç duygusuna ait bir tersine çevirme işlemidir. Dolayısıyla köle ahlakı dış dünyaya karşı ve değer üreten soylu ahlakına karşı tepkiselliğinden dış uyarıcıya bağımlılık gösterir. Soylu değerlendirme kendinden kalkarak gelişip eyleme geçerek kendine minnettarken ‘alçak’, ‘sıradan’, ‘kötü’ kavramları ‘biz soylular, biz iyi, güzel ve mutluların’ ancak soluk bir antitezidir (Nietzsche, 1998, s. 40).

Köle/efendi diyalektiği üzerinden İsmail, Hamdi ve ailesini köle ahlakı ile işaretleyen söylemsel inşa Aydın’da gizlidir. Soylu ahlakta kendini evetleyerek ve de kendi olmayanı, köle ahlakını reddederek varolma biçimini görürüz. Evetleyen ahlak kendini değer üretme gücüne sahip, köle ahlakını ise bunu bozan ve hınç duygusuna sahip bir ahlak olarak tasarlar. Aydın’ın gazete yazıları ve İmam Hamdi ile ilgili düşünceleri efendi ahlakının bir prototipidir. Kendini evetlemek için Hamdi’yi ve dünyasını öteler. Anadolu kasabalarındaki estetik yoksunluktan, zenginlik ya da fakirlikle ilgisi olmayan bir yoksunluktan bahseder. “Zeytini tabağa koyup ya da elini torbaya daldırıp yemek var” der. İçine girmediği kiracı hocanın evinin nasıl pis ve derbeder olduğunu, bahçeyi nasıl da mahvetmiş olduklarını söyler. İmama seslenir: “E adam sen bir din adamısın her şeyden önce. Senin çevrene çekidüzen vermen gerekmez mi? Yamuk yumuk kılıksız bir adam. Hâlbuki din adamlarının halka örnek olacak kalibrede olması gerekmez mi?” diyerek imamın ‘pasaklılığı, pişkinliği, ne idüğü belirsizliğiyle’ onu yazmaya ittiğinden dem vurur.

Filmde Aydın ile Hamdi ilişkisinin köle/efendi diyalektiğinde Scott’un gizli senaryolar analizinin izleri de seçilebilmektedir. Tabi gruplar maruz kaldığı sıkıntılardan kaynaklanan, tahakküm edene yönelik eleştirileriyle gizli senaryolar yaratırken yüz yüze ilişkide kamusal senaryosunu sergiler. Tahakküm/direniş ilişkileri incelikli ayrıntılarla işler. Kamusal senaryo her iki tarafın açık ilişkisiyken her iki tarafın gizli senaryosu kamusal senaryolarıyla çelişen sahne arkası konuşmaları, söylenmeler, jestler ve pratiklerden oluşur. Kamusal senaryo hâkim elitlerin kendilerini görünmek istedikleri gibi gösteren oto-portreler olarak tek taraflı öykülerdir (Scott, 1995, s. 27,43). Filmde yüz yüze olan diyaloglarda kölenin (tahakküm edilenin) ve efendinin (tahakküm edenin) senaryoları gizli senaryodan farklılaşır. İmam Hamdi’nin Aydın’a karşı dili onlardan uzaklaşınca değişir. Hamdi gizli senaryosunda arkalarından küfür eder. Hamdi ile Aydın diyaloğunda Hamdi, Aydın’ın mekânında ayaklarının duruşuyla ve beden diliyle kamusal senaryoya uygun konumlanır. Aydın da yine daha az saldırgan bir kamusal senaryo diliyle yaklaşarak karşılıklı gizli senaryolarını kendi özel alanlarında ve diğerinden uzak mekânlarda ifşa ederler. Ancak filmde gizli senaryonun tümüyle saklanamayacağını, tahakküme karşı alttan alan bir kamusal senaryo dolaşıma sokulsa dahi dikiz aynasına yansıyan Hamdi’nin yüzünden, jest ve mimiklerinden, Aydın’ın Hamdi’nin ağırlandığı odayı havalandırmasından gizli senaryoları hissederiz. Filmde bu ilişki zaman-imaj bloklarıyla kendini ele verir.

Aydın’ın efendi olarak hissettiğini gazete yazıları ile hitap ettiği yerel dünyası için krallığının küçük ama kralın o olduğu ifadesinden de anlarız. Efendi ahlakıyla Hamdi’yi eleştiren Aydın bir yandan da evetlenmemekten, yanlış anlaşılmaktan korkar. Yanlış anlaşılacak bir şey yoktur yazısında; dine yönelik değil, uygulanışına yönelik bir şey söylüyordur. Aydın, İslamiyetin bir yüksek kültür ve medeniyet dini olduğunu da ekler. Burada efendi ahlakının faydacı yönünü ve Nihal’in Aydın’a yönelik durumunu güçleştirecek bir davayı savunmayacağı, kendine fayda sağlamayacak duygular beslemesinin mümkün olmadığı eleştirisini doğrular bir tavır sergilediğini görürüz. İnsanın başkaları nazarında olumlanma isteğinden dolayı toplumdan uzaklaşmaması yani topluma bağlı kalma zorunluluğu, bağlılık ilişkisi ile kendini onlardan ayrı ve üstün tutmak için kullandığı şan, şeref, güç, refah gibi araçlara sarılarak başkalarının korku ve zaaflarını kullanarak üstünlük kurma arasındaki içsel çelişki toplumdışı toplumsallıkta kendini gösterir. Toplumdışı toplumsallık da toplumun ilerlemesine götüren yarışmacı dürtüleri beslediğinden toplumun doğal sonucudur. Başkaları üzerinde üstünlük kurmak için geliştirilen davranışlar bir taraftan insanı mutsuz ve kötü yaparken diğer taraftan söz konusu yarışmadan nesillere aktarılan yeni kabiliyetler de doğar (Wood, 2009, s. 153, 156). Kişinin kendi olumlanma ihtiyacını diğerlerini karalamak üzerinden karşılaması ahlaki buyruğun ihlali olduğu gibi ahlaki olmayan ile kötülük arasındaki ilişkiyi de görünürleştirip tartışmaya açar. Aydın kendini överek zarara uğramadan efendi ahlakının söylemsel olarak bir yeniden üretimini yapmaktadır.

Aydın, Garip Köyü’nden gelen yardım talebiyle yazılan mektuptan Nihal ile kasabanın seçkinlerinden Suavi’ye bahsederken kendini yüceltme arzusunu hissettirir. Mektupta Aydın Bey övülüp yüceltildiği için mektup yazarı kızcağız da iyi niyetli, temiz, akıllı, idealist, vb. bir kız nitelemeleriyle övgüyü hak eder. Nihal’in tepkisini çeken bu davranışlar Aydın ile Nihal’i tartışmalara sürükler. Bu bölümde Aydın ile Nihal arası gerilimler Çehov’un Karım adlı hikâyesinden (Çehov, 2006) öykünülerek perdeye aktarılır. Bu bölümde hem taşraya özgü krizlere, yoksulluk, yardımseverlik ve kadın/erkek ilişkisine özgü gerilimlere şahit oluruz. Aydın’ın kendini övmek ve meselelerde efendi konumunu öne çıkarmak için ortaya attığı tartışma ve yardımlar zenginlerin yoksulluğa bakışındaki sosyal Darwinist bakışı da yansıtır. Aydın bir taraftan ikircikli bir yardımsever tablosu çizerken Suavi bu duruma sosyal Darwinist yaklaşır. “Yoksulluk, fakirlik doğal afet gibidir bir yerde, kadere karşı gelemezsin ki... Sen kendi işine bak” der Aydın’a. Başka bir tartışmada Aydın “üç kuruşluk paramız varsa suçlu muyuz, Allah böyle yaratmış, doğada var mı adalet?” diyerek sosyal Darwinizme eklemlenir.

Sosyal Darwinizme göre yoksulluk ve hastalık gibi olgular ekonomik ya da sosyal eşitsizliklerden değil, kişisel hata ve yetersizliklerden olduğu için devletin ve kişilerin yoksullara yönelik kamu hizmeti ve yardımlarla sürece müdahalesi kişi özgürlüklerini ihlal edeceğinden doğal süreci bozmak anlamına gelir. Doğanın yasasını kabul etmemek toplumsal ve ekonomik ayıklama sürecini de bozacağından insanlığın zararına sonuçlar doğuracaktır (Waligorski, 1981, s. 78). Yoksulluğu bu bağlamda doğallaştırarak vicdanını rahatlatmak isteyen Aydın, isim vermeden ne kadar çok yardım yaptığını anlatarak da güç kazanmak ister. ‘Soylu insan’ Aydın acıma duygusundan değil, güç duygusuyla bahtsız insana yardım etmekten kendi gücünü yeniden üretir. Kant’a (2007) göre başkalarının mutluluğunu dileyen insanlar değil bu mutluluğa katkısı olan kimseler iyi yüreklidir (s. 231). Her insanın sahip olduğu doğal amaç mutluluksa, bu amaç başkalarının mutluluğuna katkı sağlamaması halinde bu insan ‘kendisi amaç olarak insanlıkla’ negatif bir uyuşmazlık içine girer (Kant, 2013a, s. 48). İnsan yaşamını zevk ve haz aldığı faaliyetlerden değil, güçlerini harekete geçirmeyi gerektiren meşguliyetlerinden idrak eder. Meşguliyetlerinden beslenen bilinç yaşam bilincini de beraberinde getirir (Kant, 2007, s. 187). Aydın ise başkalarına yardım ederken güç istencine göre hareket edip haz almaktadır ve bu nedenle ödev ahlakı maksimlerine aykırı hareket eder.

Aydın, efendi ahlakıyla özdeş ‘iyi’liğini sürdürebilmek için Hamdi ve ailesinin zarar gördüğü işlemlerin kendisiyle arasındaki mesafeye dikkat çekerek Hoca Hamdi’yi kâhyası Hidayet’e yönlendirir. Bir sürü ev ve dükkânın işlerinden kendi işlerini yapamaz hale geldiğinden, kira ya da icra gibi işlerini Hidayet ve avukatlarına devretmiştir. Hamdi ve ailesinin kiracıları olduğundan bile haberi olmadığını, Hamdi’nin başına gelen icranın kiralar ödenmeyince otomatik olarak yapılan işlemlerden olduğunu söyler. Kişisel olarak kötü bir niyeti yoktur. Ancak Eagleton (2012) da kötülüğün doğasına bu bakımdan dikkat çeker: “Kötülük kurumsaldır. Bireylerin kötü niyetlerinin değil de menfaatlerin ve insanlardan bağımsız işlemlerin ürünüdür kötülük” (s. 127). Aydın da her ne kadar teknik işler dese de kötülüğü fazla uzaklaştıramaz kendinden. Hem çocuğun kırdığı camı, hem kirayı Hidayet’le halledilmesi gereken işler olarak görse de önemli değil dediği camın parasını alır. İşleri Hidayet’e yönlendirirken gerekçe olarak sunduğu ‘çalışmalarına’ aslında içsel olarak kendi de inanmaz. Öğretmen ile tartışmasında Aydın, Shakespeare repliğine şöyle cevap verir: “Aldanmak yaptığımız her işte yaşanan yazgı hepimizin. Her sabah parlak işler tasarlar gün boyu aylaklık ederim” der.

Öztürk’e (2018) göre,

Sinema nesneleri aşinalığın dışına çıkardığında nesneler aşinalık dışı zaman ve mekânsal mecralara girerler. Sinema aynı zamanda, sinema filminin üretildiği dönemdeki nesnelerin ve ilişkilerin biçimleri ve anlamları ile bu sinema filminin izlendiği dönemde insanların aynı tür nesne ve ilişkilere verdiği anlam ve biçimleri karşılaştırarak aşinalığı bozar. (s. 182)

Hamdi ve İlyas kasabadan otele vadi tabanından, çamurdan geçerek ‘yayan’ gelirler. Otelden bakınca otantik manzara olan yer Hamdi ile İlyas için ‘kestirme yol’ olur. Aydın’ın ve dolayısıyla film izleyicisinin dış dünyaya ve manzaraya ilişkin aşinalığı kırılmıştır. Sinema imajlarla çalışırken duygulanımdan daha fazla beslenerek günlük yaşamın felsefesini yapar. Bu tarz felsefi kırılmalar sinematografik imajda kendini var eder. Sinematik olan hareket-zaman bloklar aracılığıyla gerçek ile düş ayrımını belirsizleştirirken, sinema neyin düş neyin gerçek olduğuna ilişkin sorularla bu belirsizliği kendi ontolojisine de taşımış olur. Diyaloglarda tek bir tarafın yüzüne odaklanan çekimler ve soğuk bakışlarla Kant’ın istek ve arzudan bağımsız görev etiğinden ileri gelen ‘aşk’ ilişkisi formuna (Öztürk, 2018, s. 36, 23, 57) Nihal ile Aydın ilişkisi örnek verilebilir. Aydın ile Nihal tartışmasında aynadan yansımalarını görürüz. Karşılıklı yüz yüze konumlanarak değil, uzak otururlar. Nihal’in üzgün, kızgın, duygusal karmaşalı yüz ifadesi ve diyaloglar görev ahlakı bağlamında aşk ilişkisi örneği gibidir. Görev ahlakı gereği kimsenin işine yaramayan sadakatiyle Aydın’a olan borcunu ödeyen Nihal ile Aydın’ın ilişkisi, sinematografik imajla kendini var eden bir forma kavuşur. Son sahnede ise Aydın, camdan bakan Nihal’e içsesiyle seslenir. Duygulanımsal imajla ‘sineaşk’ın kendine özgü kurgusu duygusal yüz ifadelerine yansır. Filmin sonunda Çehov’un “Karım” adlı öyküsünde olduğu gibi bir kırılma ve kendiyle yüzleşme yaşanır Aydın’ın ruh halinde ve Aydın gerçekten inandığı anlamlı bir çalışma olarak Türk Tiyatro Tarihi’ni yazmaya başlar.

Sonuç

Kış Uykusu, insanlık halleri içinden iyi/kötü nasıl ayrılır, yardımseverlik ve yoksulluk durumunun iyilikle ilişkisi nasıl kurulabilir, insan davranışlarının tutarlılığı ile ahlaki rejim nasıl değerlendirilebilir, düşünme mi icraat mı insani öneme sahiptir gibi soruları sordurtarak felsefenin tartışma yürüttüğü sorunları düşündürtmüştür. Bu soruların cevapları ise Kantçı ödev ahlakı teorisi, Nietzsche’nin efendi/köle ahlakı ayrımı ve Heidegger’in düşünme üzerine yürüttüğü felsefede bulunmuştur. Felsefenin etik üzerine ortaya koyduğu teorik çerçeveyi edebiyat ve sinema gibi alanların sanat yapıtları öğreticilik iddiası olmadan estetik bir formda takipçisine göstermektedir. Bu sayede, sinema izleyicisi kendi değer yargıları ve ideolojisi bağlamında farkında olmadan düşünmeye başlar. Felsefe entelektüel arka planı ile analiz yaparken, sanat insan ruhunun krizlerine estetik bir tarzda ışık tutmaktadır. Söz konusu aydınlanmada sanat, anlam dünyasını oluşturan alt dalların bütünlüğünü de hissettirir. İdeoloji gibi sanatın da ontolojisinde modernliğin adını koyduğu yarığın ve de parçalanmışlığın telafisi arayışıyla yeni bir bütünlük inşa etme ereği vardır. Kış Uykusu’nda bu bütünlük, Çehov’un ve Dostoyevski’nin izlerinden okunabilir. Söz konusu yazarlar iyi birer felsefe okuyucusu olarak eserlerini ortaya koyarken sanat yapıtlarını felsefi bakışla okumamız açısından yaratıcı katkılar da sağlamaktadır.

Bu makalede, Kant’ın ödev ahlakı metodolojisiyle yön verdiği ahlak felsefesi ile Kış Uykusu’nun estetik rejimi arasındaki ilişki temel çıkış noktası olmuştur. Kant’ın ödev ahlakı öznel olanı dışarıda bırakan dokusuyla ayrıntılı bir teorik yapıda olsa da, pratik ahlak alanının analizinde bize bir çerçeve sunmaktadır. Diğer varlıklardan özgür iradesiyle ayrılan insan, türsel olarak iyi/kötü, ahlaki olan/ olmayan arasında ayrım yapabilme ve davranışlarına yön verebilme yetisine sahiptir. Bu yönüyle, ‘ergin olma’ halindeki insan, bilen özne olarak Aydınlanmanın da ana aktörüdür. Kant’ın öznesi akıl yürüterek nesnel bilgiye, ahlaki değerlere ve özgürlük fikrine ulaşan bir figür olarak tarih üreten, evrensel değerlere uyarak kendi faydası yerine kendinde iyiliği amaç edinen bir aktör, bir faildir. Kant, Aydınlanmanın “Bilmeye cüret et” şiarıyla herkesi öznel ve tikel olana hapsolmaktan sıyrılıp tümel, kategorik ve nesnel bilgi üzerine düşünüme davet eder.

Kantçı metodolojiyle ahlaki iyi, yapılan şeyin hangi niyetle ya da maksime dayalı olduğuna bakılarak ortaya konabilir. İyi nitelemesi ödeve uygun fiillere değil, ödevden dolayı gerçekleşen fiillere yapılabilir. Fiilin ahlaki değeri sonuçta ve amacında gizli olduğundan bu metodoloji Kant’ı idealizme eklemler. Kişinin niyeti ile fiilleri arasındaki tutarlılık yine ahlaki iyiyi tespit etmek açısından önemlidir. Kişi zarar da görse, aynı maksime göre hareket ediyorsa ödeve uygun hareket ediyordur. Bu nedenle, iyi/kötü kavrayışının temelinde fayda yer alamaz. Kişisel faydanın reddedilmesi, kendi dahil herkesi eşit olarak amaç olarak görme fikrini beraberinde getirir. Herkesin araç değil de amaç olarak değerli olması ahlak ilkelerinin evrenselliğini inşa eder. Evrenselliğin reddi halinde, evrensel değerler yerine faydaya dayalı öznel tercihlerin kural haline gelmesiyle kötülük kurumsallaşır. Bu nedenle kötülük, doğadan kaynaklanmadığı gibi özcü yaklaşımlarla da açıklanamaz. Her şeyden önce ahlak yasası nedeniyle iyi/kötü kavramları oluştuğu için ahlak yasasından bağımsız iyi/kötü kavramlarının özü olduğu tespiti farazidir.

Ahlak öğretisine eleştirel bir katkı olarak Nietzsche Kant’ın ‘iyi isteme’ kavramının insanın güç istenci ile çelişkisine dikkat çeker. Kant normatif ahlak alanının ilkelerine odaklı evrensel ödev ahlakını tartışırken Nietzsche gerçek dünyanın ahlaki pratiklerinden yola çıkarak soylu ve köle ahlakı bölünmesiyle gündelik hayatın analizi için çerçeve sunar. Kant normatif ahlak dünyasını açıklarken, Nietzsche’de pratik ahlak dünyasının izleri vardır. Köle/efendi ahlakı teorisi esasında Kantçı ahlak teorisine aykırı durumları açıklamakta işe yarar. Esasında Kantçı ödev ahlakına aykırı durumlarda efendi/köle ahlakına özgü davranış kalıpları kendini göstermektedir. Söz konusu durum, Kış Uykusu’nda aktörlerin ödev ahlakına uygun ve tutarlı olmayan davranışlarını tartışmamıza imkân vermiştir. Ödev ahlakına özgülenebilecek maksimlere dayanmayan ‘iyilik’ görüntüsü veren fiillerin Kantçı teoriye göre ahlaki iyiyle ilişkilendiremediğimiz ölçüde bu fiillerin arkasında fayda ve güç istencine dayalı eğilimleri okuyabiliriz. Tam da bu noktada, Kantçı ahlak felsefesi için temel referansı belirlemek mümkün olur: Fiilleri iyi ve ahlaki yapan fiile neden olan niyette ve sebepte gizlidir. Bu esas ise sebep-sonuç ilişkisinde sonuç yerine sebebi (ereği) önceleyen Aristoteles’ten Alman idealizmine kadar götürebileceğimiz felsefi geleneğe Kant’ı dahil etmemize imkan vermektedir.

Kaynakça

Adorno, T. (2012). Ahlak felsefesinin sorunları. T. Birkan (Çev.). İstanbul: Metis Yayınları.

Apel, K. (2005). Güncel bir Kant dönüşümünün temel perspektifi olarak aşkınsal pragmatik dönüşüm. Cogito, (41-42), 434-475.

Arendt, H. (2005). Kant’ın siyaset felsefesi üzerine notlar. Cogito, (41-42), 340-379.

Arıcan, M. K. (2006). Kant’ın kötülük anlayışı ve teodise eleştirisi. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, X(2), 223-242.

Bruce, M. ve Borban, S. (2014). Kötülük problemi. S. Barbone ve M. Bruce (Der.). Batı felsefesindeki 100 temel mesele içinde (s. 62-64). İstanbul: İletişim Yayınları.

Cassirer, E. (2007). Rousseau, Kant, Goethe. Mustafa Tüzel (Çev.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Copleston, F. (2004). Felsefe tarihi-Kant. A. Yardımlı (Çev.). İstanbul: İdea Yayınevi.

Çehov, A. (2006). Karım, Bütün öyküler içinde (s.136-191). M. Özgül (Çev.). İstanbul: Cem Yayınevi.

Deleuze, G. (2003). İki konferans: yaratma eylemi nedir? Müzikal zaman. U. Baker (Çev.). Bursa: Norgunk. Deleuze, G. (2011). Kant’ın eleştiri felsefesi. H. Portakal (Çev.). İstanbul: Cem Yayınevi.

Dostoyevski, F. M. (2015). Karamazov kardeşler. E. Altay (Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Eagleton, T. (2012). Kötülük üzerine bir deneme. Ş. Bezci (Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Gözkan, B. (2005). Kant ve üniversite ideası. Cogito, (41-42), 215-226.

Heidegger, M., Kant, I. ve Schopenhauer, A. (2012). Düşüncenin çağrısı. A. Aydoğan (Çev.) İstanbul: Say Yayınları.

Heidegger, M. (2012a). Düşünmek ne demektir. A. Aydoğan (Çev.) Düşüncenin çağrısı içinde (s. 47-60). İstanbul:Say Yayınları.

Heidegger, M. (2012b). Düşünmeye çağıran nedir?. A. Aydoğan (Çev.) Düşüncenin çağrısı içinde (s. 69-83). İstanbul: Say Yayınları.

Hume, D. I. (1995). Din üstüne. M. Tuncay (Çev.). Ankara: İmge Kitabevi.

Kant, I. (2007). Ethica. O. Özügül (Çev.). İstanbul: Pencere Yayınları.

Kant, I. (2001). Bütün felsefi teodise denemelerinin başarısızlığı üzerine. Doğu Batı, (14), 195-210.

Kant, I. (2012). Kişinin düşünerek yönünü tayin etmesi ne anlama gelir?. Düşüncenin Çağrısı içinde (s. 83-107). İstanbul: Say Yayınları.

Kant, I. (2013a). Ahlak metafiziğinin temellendirilmesi. İ. Kuçuradi (Çev.). Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu. Kant, I. (2013b). Pratik usun eleştirisi. İ. Z. Eyüboğlu (Çev.). İstanbul: Say Yayınları.

Ketenci, T. ve Topuz, M. (2009). Kant ve Nietzsche’de isteme kavramı. flsf Dergisi, (8), 1-16.

McBeath, G. ve Webb, S. (2002). Virtue ethics and social work: Being lucky, realistic, and not doing ones duty. British Journal of Social Work, (32), 1015-1036.

Nietzsche, F. (1997). İyinin ve kötünün ötesinde. A. İnam (Çev.). Ankara: Gündoğan Yayınları.

Nietzsche, F. (1998). Ahlakın soykütüğü üstüne. A. İnam (Çev.). Ankara: Gündoğan Yayınları.

Nussbaum, M. (1994). Pity and mercy: Nietzsche’s stoicism. Nierzsche, genealogy, morallty: Essays on Nietzsche’s genaology of morals R.L. Schacht (Ed.). Berkeley: Universty of California Press.

Oranlı, İ. (2014). Kant’ın etik anlayışı ve radikal kötülük mefhumu. Felsefi Düşün, (3), 65-75.

Öztürk, S. (2017). Sinema ve felsefe ilişkisi üzerine. SineFilozofi Dergisi. 2(3)177-193.

Öztürk, S. (2018). Sinema felsefesine giriş. Ankara: Ütopya Yayınevi.

Rawls, J. (2005). Kant’ın ahlak felsefesinin izlekleri. Cogito, (41-42), 241-275.

Recki, B. (2005). Kant ve Aydınlanma. Cogito, (41-42), 192-213.

Satıcı, M. (2014). Kant’a dönüş: Yargıgücü, Gadamer ve hermeneutik . Felsefi Düşün, (3), 117-141. Schopenhauer, A. (2012). Kendi kendine düşünmesini öğrenmek. (Çev. ve Yay.Haz. A. Aydoğan), Düşüncenin çağrısı içinde (s. 27-47). İstanbul: Say yayınları.

Sedgwick, S. (2008). Kant’s groundwork of the metaphysics of morals: An introduction. Cambridge UniversityPress.

Sterling, G. (2014). Kötülük problemine karşı özgür irade savunusu. S. Barbone ve M. Bruce (Der.). Batı felsefesindeki 100 temel Mesele içinde (s. 65-68). İstanbul: İletişim.

Scott, J. C. (1995). Tahakküm ve direniş sanatları, gizli senaryolar. A. Türker (Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları Şahin, N. (2004). Hegel felsefesinde kötülük problemi. AÜİFD XLV (1),71-83.

Talay, Z. (2018). Nietzsche: Kibir ve merhamet. Psikeart (56), 68-72.

Tolstoy, L. (2014). İnancım neden ibarettir. D. Pamir (Çev.). İstanbul: Eko Kitaplığı.

Ünlü, Ö. (2014). Kant’ın ahlak felsefesinin Rousseau’daki kökleri: Vicdan istenç akıl birliğinden akıl birliğine. Felsefi Düşün, (3), 170-187.

Waligorski, C. (1981). Anglo-American liberalism reading in normative political economy. C. Waligorski ve T. Hone (Der.). Chicago: Nelson-Hall.

Webb, S. A. , McBeath, G. B. (1989). A political critique of Kantian ethics in social work. British Journal of Social Work (19), 491-506.

Weber, A. (1991). Felsefe tarihi. H. V. Eralp (Çev.). İstanbul: Sosyal Yayınları.

Wood, A. W. (2009). Kant. A. Kovanlıkaya (Çev.). Ankara: Dost Yayınevi.

Yıldırım, Y. (2014). Zamansız eylem: Özgürlüğün sonuçları üzerine. Felsefi Düşün (3), 187-213. Zengin, H. S. (2010). Postmodern eleştiri. Türkiye Günlüğü, (100), 126-136.

Zizek, S. (2005). Kant ile Sade: İdeal çift. Cogito (41-42), 181-190.

İçimdeki Kaos

Kış Uykusu’nu Kant ve Nietzsche Etiği Çerçevesinde Düşünmek

Kış Uykusu’nu Kant ve Nietzsche Etiği Çerçevesinde Düşünmek

Öz

Giriş

Kant’ın Ödev Ahlakı

Ödev Ahlakından Mutluluğa

Felsefede Kötülük Sorunsalı

Kış Uykusu Üzerine ‘Düşünme’

Öztürk’e (2018) göre,

Sonuç

Kaynakça

Gönderen qooxtar

Yorum Gönder

0 Yorumlar

Toplam Sayfa Görüntüleme Sayısı

popüler gönderiler

BİLİNÇALTI MESAJ GÖNDERME TEKNİKLERİ ve BİLİNÇALTI MESAJLARIN TOPLUMA ETKİLERİ

NASA tarafından aya ismi verilen iki Türk

YAHUDİ MİSTİSİZMİ: KABALA

Köşeli Yıldızların Sembolizmi

Narsisistik Kişilik Bozukluğu

Doç. Dr. Ümit Sayın Kimdir?

TOPLUMSAL YAŞAMDA EMPATİ

MUSTAFA KEMAL ATATÜRK VE TÜRK OCAKLARI

Hukukun Üstünlüğü Meselesi

PDF Kitap Arşivi

Etiketler

popüler gönderiler

BİLİNÇALTI MESAJ GÖNDERME TEKNİKLERİ ve BİLİNÇALTI MESAJLARIN TOPLUMA ETKİLERİ

NASA tarafından aya ismi verilen iki Türk

YAHUDİ MİSTİSİZMİ: KABALA

Facebook

Etiketler

Menu Footer Widget

Contact form

Kış Uykusu’nu Kant ve Nietzsche Etiği Çerçevesinde Düşünmek

Kış Uykusu’nu Kant ve Nietzsche Etiği Çerçevesinde Düşünmek

Öz

Giriş

Kant’ın Ödev Ahlakı

Ödev Ahlakından Mutluluğa

Felsefede Kötülük Sorunsalı

Kış Uykusu Üzerine ‘Düşünme’

Öztürk’e (2018) göre,

Sonuç

Kaynakça

Gönderen qooxtar

Bu yayınları beğenebilirsiniz

Yorum Gönder

0 Yorumlar

Toplam Sayfa Görüntüleme Sayısı

popüler gönderiler

Etiketler

Social Plugin

popüler gönderiler

Facebook

Etiketler

Menu Footer Widget

Contact form