NİÇİN AHLÂKLI OLMALIYIM SORUNU VE TASAVVUFTAN MÜKEMMEL BİR CEVAP: HACI BEKTAŞ VELİ ÖRNEĞİ

Yrd. Doç. Dr. Fazıl Karahan

Pamukkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Denizli/Türkiye, arahan@pamukkale.edu.tr.

DOI:10.12973/hbvd.72.138

Özet

İnsan niçin ahlâklı olmalıdır?

Niçin iyi davranmalıdır?

Niçin iyilik yapmalıdır?

Ahlâklı olmasını, iyiliği belirleyen ölçüt nedir?

Bu sorulara farklı şekillerde cevapların verildiği görülür. Gerçekte insan, maddi ya da manevi bir çıkar gereği eylemde bulunur. Bilinç, irade ve hürriyetin olmadığı hiçbir eylemin ahlâkî bir eylem olarak değer kazanamayacağı, ahlâkî bir eylem olarak değerlendirilemeyeceği noktasında hemen bütün filozoflar birleşmektedir. Şu kadar var ki her bilinçli eylem de mutlaka bir çıkar için gerçekleştirilir. Maddi veya manevi, bir çıkar gözetmeksizin gerçekleştirilen eylemin bilinçli bir eylem olduğu tartışılır. Çünkü böyle bir eylemin gayesi yoktur. Bilinç ise gayesiz düşünülemez. Ne yaptığını bilmek, aynı zamanda niçin yaptığını bilmektir. Ahlâkî eylem zorunlu olarak ereği belli olan bir eylemdir. Ereksiz bir eylem ahlâkî bir eylem olarak değer kazanamaz. En büyük çıkar ebedî ve sonsuz olan çıkardır. Bu durumda ebedî ve sonsuzluğun sahibi olan Allah’ın rızasını kazanmak insanın ahlâkî eylemlerinin ana sebep ve gayesini oluşturur. İşte bu hakikati gören Yunus Emre ve Hacı Bektaş Veli gibi sufîler, lebbeyk diyerek ihlâs ve aşk ile Ebedî Sevgili’nin rızasını kazanmaya çalışmışlardır.

Giriş

Niçin ahlâklı olmalıyım? Ahlâklı olmamı belirleyen ölçüt nedir? Niçin iyi olayım, iyi davranayım, iyilik yapayım? Bu sorular ahlâkın kaynağını ve değerini belirleyen en temel sorulardır. Ahlâkî eylemlerin anlamı, ereği bu sorulara verilen cevaplarda ortaya çıkar. İster ilkçağda, ister ortaçağda, ister yeniçağda, ister modern çağda, isterse uzay çağında yaşayın insanın hayatı bu cevaplara göre düzenlenir. Bu sorular sadece fikrî düzeyde kalan sorular değil, aynı zamanda pratik hayatla da ilgili oldukları için, başta ahlâk olmak üzere, din, felsefe, siyaset, hukuk, sosyoloji, psikoloji vb. birçok alanı ilgilendiren bir boyuta sahiptir. Dolayısıyla bu sorulara çok farklı açılardan çok farklı cevaplar verilebilir.

Niçin ahlâklı olmalıyım? Sorusu bir problem olarak ortaya konulduğunda bu soruya verilen cevapların tespit edilmesi bile tek başına bir araştırma ve incelemeyi gerektirir. Cevaplardan hangisi veya hangilerinin ne kadar tatmin edici olduklarını değerlendirebilmek için öncelikle onların neler olduklarının tespit edilmeleri ve belirli bir sistematik içinde ortaya konulmaları gerekir. Bu yüzden bu makalede öncelikle konuyla ilgili sorulara verilen cevaplar araştırdık ve ahlâk felsefesi penceresinden bakarak başlıklar altında belirli bir sistematik içinde inceledik. Daha sonra da bu temel üzerine problemi çözmeye yönelik tatmin edici cevap veya cevaplara ulaşmayı hede edik. İşte bu arayış içinde İslâm Tasavvufu ve Hacı Bektaş Veli ile karşılaştık. Böylece Hacı Bektaş-ı veli örneğinde tatmin edici cevap veya cevapları belirledik ve problemin çözümünü ortaya koyduk.

1.İnsan, Doğası Gereği Eylemde Bulunur:

İnsanın ahlâkî eylemlerinin gayesini insanın doğasına, doğuşuna, yaratılışına, fıtratına götüren görüşlerdir. Bu düşünce şu şekillerde anlaşılır.

1.1.İnsan doğuştan iyidir:

Bu düşünceyi savunanlara göre insan doğası gereği doğuştan iyidir. İnsanın aklı ve vicdanı hep iyiyi ister. Akıl ve vicdan fıtraten iyidir. Fakat nefsin arzu ve istekleri, tabiat ve çevredeki kötülükler onu kötülüğe sürükler. İnsan aklına ve vicdanının sesine kulak vererek iyiyi ister ve iyiye yönelik ahlâkî eylemde bulunur. İnsan ahlâklı olmalıdır. Çünkü insan doğuştan iyidir. Doğuştan iyi olan akıl ve vicdan ahlâklı olmayı gerektirir. Doğuştan iyi olan akıl ve vicdan, ahlâkın temelidir.

Meselâ Konfüçyüs böyle düşünür. Ona göre insan doğuştan iyidir, fakat bulunduğu ortam, çevre insanı kötüleştirebilir. İnsanın kötüleşmesinin önüne geçmek için eğitim gereklidir (Türker, 2007: 291). Kant’ın “Vicdan Ahlâkı”da bu gruptadır. Çünkü Kant’a göre vicdan doğası gereği iyidir.

1.2. İnsan doğuştan kötüdür:

Bu görüştekiler insanın doğuştan kötü olarak doğduğunu düşünürler. Konfüçyüs’ün Ru ekolünden olmakla birlikte, Ksün Zi adlı Çinli düşünür, insanın doğuştan kötü olduğunu iddia eder ve epeyce tara ar da bulur (Türker, 2007: 292).

Thomas Hobbes da böyle düşünür “İnsan insanın kurdudur.” der. Ona göre insan doğası bencildir, kendini sever ve onda kendini koruma içgüdüsü egemendir. Bu yüzden herkes kendi çıkarını düşünür ve herkes herkesle savaş halindedir. Herkes kendi çıkarını istemede eşit olduğuna göre, kendi çıkarı için kötülük yapma hakkında da eşittir. Bu yüzden insan doğuştan kötüdür. Ancak bu herkesin herkesle savaşı kimsenin işine yaramayacağı için barış ve güven içinde yaşamak, zorunluluk ve gereksinmeler nedeniyle insanlar toplumsal hayatı kabul ederler, iyiyi isterler ki ahlâkî eylemler de burada başlar. Akıl yasası herkesin eylemlerinin yararlı ve zararlı sonuçlarını düşünmesini gerektirir. Doğruluk, eğrilik, hak ve haksızlık toplum halinde yaşayan insanlar için söz konusudur. Ahlâk temelde bireysel, dolaylı olarak toplumsal çıkara göre belirlendiği için genel geçer bir ahlâk ve hukuk ilkesinden bahsedilemez. Ancak zorunlu bir gereklilik olarak “Barış İsteği” temel ilke olarak benimsenebilir (Akarsu, 1998: 154-155). Barış isteği, en iyi şekilde, ancak herkesin kendi istencini devre iği bir devlet içinde gerçekleşebilir. Devlette ahlâk ve hukuk bireylere göre değil topluma göre belirlenir. Hobbes’a göre insan doğuştan kötüdür ama toplum böyle istediği için ona göre eylemde bulunmalıdır (Akarsu, 1998: 154-155).

Hristiyanlıkta da insanın doğuştan kötü günahkâr, bozulmuş olarak doğduğuna inanılır. İnsanın günahkâr doğmasının sebebi, başlangıçta iyi olan Âdem ve Havva’nın yasak edilen ağaca dokunmaları olarak gösterilir. Âdem ve Havva’nın bu ilk günahı, kötülüğü, ahlâkî olmayan eylemleri nedeniyle bütün insanların yeryüzüne kötü, bozulmuş, günahkâr olarak doğduklarına inanılır. Bu durum İncil’de şöyle anlatılır: Demek ki, bir tek insanın suçluluğu yüzünden suçlu çıkarılma nasıl bütün insanları kapsadıysa, bir tek insanın doğru çıkarma eylemiyle de yaşam doğruluğu bütün insanları kapsamıştır. Çünkü bir tek insanın buyruğa uymazlığıyla nasıl birçokları günahlı kılınmışsa, bir tek insanın buyruğa uymasıyla da birçokları doğru kılınacaktır (İncil, 1999: 307).

Görüldüğü gibi Hristiyanlığa göre, Âdem’in işlediği günah bütün çocuklarına geçer ve her insan günahla doğar. Bu günahtan ancak İsa’nın lütfu ile kurtulabilir. Kilise öğretisinde Âdem’in günahı ile başlayan “düşüş”, İsa’nın çarmıha gerilmesinin insanların günahlarına kefaret olması ile birleştirilir. Hristiyan teologlardan bazılarına göre, “miras günah” ile insanın doğuştan suçlu, günahkâr olduğu değil, günaha eğilimli bir doğaya sahip olduğu kastedilmektedir. Fakat her halükarda Hristiyanlığa göre insan doğuştan günahkârdır ve İsâ’yı hayatımıza getirmeden kurtuluş ümidi yoktur (Aydın, 1991: 190).

“Miras günah” öğretisini, yani hem günahlı doğmayı, hem de insanın doğası gereği kötü olduğu inancını Yahudiler reddeder. Tevrat ve Eski Ahit’in kimi pasajları da çocukların ebeveynlerinin günahlarını taşımayacaklarını belirtir. İslâm inancında da “asli günah”, ebeveynlerinden çocuklarına aktarılan “miras günah” fikri kabul görmez. Kur’an’da Âdem’in tövbesinin kabul edildiği çok açık olarak belirtilir (Bakara 37).

1.3. İnsanlardan bazıları doğuştan iyidir, bazıları doğuştan kötüdür, Bazıları sonradan iyi veya kötü olur:

Sokrates ve Platon’a göre “iyi ideası” kavramlar dünyasındadır. İyi ideasını insan kolay kolay göremez. Dünyada iyi ve güzel ne varsa oradan gelir. Her ruhta bir “öğrenme gücü” vardır. Ruhun geçici şeylere sırtını dönüp iyi ideasına yönelmesi gerekir. Eğitim ruhun öğrenme gücünü “iyi”den yana çevirme sanatıdır. Düşünme gücü, Tanrısallıktan bir şeyler içerir. Zevklerin, keyiflerin, heveslerin, türlü isteklerin sardığı ruh düşünme gücünü bu yönde geliştirirse kötülüğün emrine girer. Düşünme gücünü bedeni arzularının hizmetinde kullanan kimse için “iyi” bu arzuların tatmini olarak görülebilir. Oysa tabiatın böyle yara ığı ruh daha çocuk iken eğitilir ise bedeni arzulardan sıyrılıp doğrudan yana çevrilebilir. (Eflatun, 1980: 201-203). İnsan doğuşları için iyi ve kötü doğumların sırrı geometrik sayılarda saklıdır (Eflatun, 1980: 230). İnsanlardan kimi altın soylu, kimi gümüş soylu, kimi demir soylu, kimi tunç soylu olarak dünyaya gelirler. Demir ve tunç soylular maddi kazanç peşindedirler (toprak, ev, altın, gümüş peşinde). Altın ve gümüş soylular ruh zenginliği, erdem peşinde koşarlar (Eflatun, 1980: 231).

İnsanın üç yanı vardır:

a. Bilgi edinen yanı,

b. Öfke yanı

c. İsteyen yanı.

İnsanın isteyen yanının hedefi açlık doyurmak, cinsel sevgi, para ve benzeridir. Öfke yanının hedefi başa geçmek, zafer kazanmak ve ün salmaktır. Bilgi edinen yanının hedefi hiç durmadan gerçeği aramaktır. İnsanın bu üç yanına karşılık üç çeşit insan vardır: Bilgisever, ünsever, parasever. Üç ayrı insana göre üç ayrı zevk vardır. Her biri kendi hayatını beğenir. Parasever kişi şan ve şeref karın doyurmaz der. Ünsever kişi para biriktirme ve bilme zevkini ün katmadıkça boş bulur. Bilgisever kişi öğrenme zevkinin yanında diğer zevklere değer vermez. Bunlardan hangisinin daha mutlu olacağına gelince: Bilgisever kişi her iki zevkin bilgisine onlardan daha çok sahiptir ve gerçeğin ne olduğunu bilir. İnsan iyiyi kötüden görme, anlama ve düşünme yoluyla ayırır. Dolayısıyla en sağlam yargı bilgi edinenin yargısıdır. Gerçek zevk bilgelik zevkidir, diğerleri onun yanında bir kuruntu ve aldanmadan ibarettir. Çünkü açlık, susuzluk gibi şeyler bedendeki eksikliklerden; bilgisizlik, akılsızlık ise ruhtaki eksikliklerden çıkar. Bunlardan hangisini doyurmak daha gerçektir. Değişen, gelip geçici olan bedenin eksikliklerini doyurmak mı? Yoksa değişmez, ölmez, aldatmaz varlıktan gelen ve o varlığa benzeyen ruhun eksikliklerini doyurmak mı? Elbette ikincisini doyurmak daha gerçektir. Üstelik ruh, öz varlığa bedenden çok daha yakındır. İnsanın yaradılışının asıl yanı, değişmeyen yanı, gerçek yanı Ruh yanıdır. Beden yanı aldatıcı, gelip geçici, belirsiz yanıdır. İnsanın asıl yaradılışına uygun yanını doyurması gerçek zevktir. Bu yüzden bilgeliğe ruh üstünlüğüne ermeyenler, bedeni zevklerini doyurmaya çalışanlar daima alçalırlar, gerçek zevkten uzaklaşırlar (Eflatun, 1980: 267-274).

Sokrates ve Platon’a göre ruhlar, dünyaya gelmeden önce kendi yaşayacakları hayatı, kendi kaderlerini (hayvan, insan, zorba, yoksul, dilenci, sürgün, beden güzelliği, yüz güzelliği, ünlü hayatı, kadın, erkek, zenginlik, fakirlik, hastalık, sağlık) kur’a ile sırayla kendileri seçerler. Fakat iyiliğin sahibi yoktur, her ruh iyiye ne kadar verirse ondan o kadar pay alır. Herkes kendi seçtiği haya an sorumludur. Kişinin seçtiği hayattan Tanrı sorumlu tutulamaz. Seçimde ruhun kaçıncı sırada olduğu değil, açgözlü olmamak, bilgiseverlikle hareket ederek orta hayatları tercih etmek önemlidir. Ruh temiz bir bilgi ve düşünce dostu olur, bir de seçimde son sıraya düşmezse bu dünyada mutlu olduğu gibi gökyollarında selametle ilerler. Ruhun iyi olması bilgi severlikten değil, gelenekten kaynaklanıyorsa bu tip ruhların hata yapmaları her za- man mümkündür (Eflatun, 1980: 301-306). Demek ki Sokrates ve Platon açısından insanlar geometrik sayılara göre iyi ve kötü mizaçlarda doğarlar ancak Tanrısallıktan bir şeyler içeren ruhun düşünme gücüyle bilgisever, ünsever, ve parasever olurlar. Kimi önceden iyi iken sonradan iyi, kimi önceden iyi iken sonradan kötü; kimi önceden kötü iken sonradan kötü, kimi önceden kötü iken sonradan iyi olabilir.

Yusuf Has Hacip de Sokrates ve Platona yakın düşünür. Ona göre, iyi insan doğuştan iyi ve sonradan (taklitle) iyi olmak üzere iki çeşittir. Doğuştan iyi olan insan çok doğru ve dürüst bir hayat sürer, ondan daima iyilik gelir. Sonradan, taklitle iyi olan insan kötüye uyarsa kötü, iyiye uyarsa iyi olur. Kötü insan da böyle iki çeşittir: ya doğuştan kötüdür, ya da taklit yoluyla kötü olur. Doğuştan, yani doğası kötü olanın kurtuluşu yoktur, o kimse dünyanın belası halkın felaketidir. Sonradan, taklitle kötü olan kötüye uyarsa kötü, iyiye uyarsa iyi olur (Yusuf Has Hacip, 2001: 36, 37, 84).

İnsanların bazılarının doğuştan iyi, bazılarının doğuştan kötü oldukları şeklindeki görüşü son dönemde Ziya Yur aş öne sürer. O, insanların doğuştan gelen birçok fiziksel ve zihinsel özelliklerinin yanında, doğuştan gelen ruhsal özelliklerinin de bulunduğunu ve bu özelliklerin insanlar arasında istatistiksel olarak “normal” bir dağılım gösterdiklerini iddia eder. Ona göre, insanların tümü doğuştan iyi ya da tümü doğuştan kötü değildir. İnsanların %2 si çok kötü, %14 ü kötü, %68 i normal, %14 ü iyi, %2 si ise çok iyi eğilimli olarak doğarlar. Bununla birlikte insanlar sonradan çevre ve ortama göre iye veya kötü olurlar ve aslında pratikte hiçbir insan “tam iyi” değildir (Yurttaş, 2010: ).

Günümüz psikolojisi, duyusal tepkilerin değişmeyen yönleri olarak görülen mizacın, kalıtımsal olduğu kanısındadır (Baymur, 1983: 83). M.Ö. 4. yüzyılda Hipokrat, insan mizacının bedende bulunan egemen sıvıya göre dört tip mizaçtan bahseder.

1. Kan sıvısının egemen olduğu Hafif Kanlı tip (eğlence müzik ve şaraptan hoşlanır).

2. Balgam sıvısının egemen olduğu Ağır Kanlı tip (dinlenmeyi, uykuyu sever, zor duygulanır, yavaş hareket eder).

3. Kara safranın egemen olduğu sevdalı tip (derin görüşlü, cesur, duygusal, romantiktirler).

4. Sarı safranın egemen olduğu Asabi tip (ateşli sert ve çabuk kızarlar) (Baymur, 1983: 254-255)

Günümüzde Kretschmer ve Sheldon gibi kişilik ve mizacı beden biçimlerine göre (boy, kilo, güzellik, çirkinlik, kaş göz, renk vb) belirleyenler de görülmektedir (Baymur, 1983: 258-260).

1.4. İnsan, doğuştan ne iyidir, ne de kötüdür, o masum olarak doğar:

İnsan fıtrî olarak birtakım genetik hasletlerle dünyaya gelir buna fıtrî ve tabiî ahlâk denilir. İnsan bu hasletlere sahip olmaktan dolayı sorumlu değil, bu kuvvetlere uyarak yaptığı fiillerden dolayı sorumludur (Akseki, 1979: 29-30). İnsan benliğini, kişiliğini bir takım yaşantıların sonunda kazanır. Başlangıçta çocuk kendi varlığını bilmez, ben ile ben olmayanı ayırt edemez. Dünya, duyumlarıyla algıladığı bir izlenimler karmaşasıdır. Işıklar, renkler, şekiller görür; sesler duyar; sertliği, yumuşaklığı hisseder; üşür, terler; ağrıyı, sızıyı hisseder; acıyı ve tatlıyı tadar; acıkır, susuzluk çeker, doyar. Beden ve duyu organları sağlam olan her çocuk dış dünya ve bedeniyle ilgili bu verileri algılar. Fakat insan sadece duyu organları ve bedenden ibaret bir varlık değildir. O aynı zamanda diğer varlıklardan çok daha üst düzeyde ruhî kuvvetlere, yani hayal, hafıza ve temyiz ve akıl kuvvetlerine sahip olarak doğar. Doğuştan olan bu ruhî kuvvetler verilerle, insanın yaşam tecrübesiyle gelişirler. Sağlık denilince hem ruhî kuvvetler, hem bedenî kuvvetler ve hem dış dünyanın kuvvetleri beraberce düşünülmelidir. Kısaca insanın sağlıklı olması demek beden ve duyu organlarının sağlıklı olması, ruhî kuvvetlerinin sağlıklı olması, Dış çevrenin sağlıklı olması anlamına gelir. Bu kuvvetlerin hepsi birbirini etkiler. Dolayısıyla insanın “ben” ve “çevre” bilincinin gelişmesi zamanla ortaya çıkar. Karakter, mizaç ve ahlâk da bu kuvvetlerle şekil alır (Baymur, 1983: 268-269). İşte insan bu şekilde ortaya çıkan “Kazanılmış Ahlâktan (Ahlâk-ı Müktesibe)” sorumludur (Akseki, 1979: 30).

İslâmda insanın doğuştan masum olduğu, sonradan kötü ya da iyi olduğu dü- şüncesi hâkimdir. Bu konuda, Buharî’nin Ebu Hureyre’den nakle iği bir hadis şöyle der. “Her çocuk, fıtrat üzere (tevhide meyilli) doğar: Sonra, ana babası onu Yahudi Hristiyan veya Mecusî yapar.” (Karaman, 2009: 406). Bu hadis genelde, her insanın lekesiz, tertemiz, iman ve İslâm’a uygun bir şekilde yaratıldığı şeklinde yorumlanır. Kur’an’da bu hadise paralel olarak şu ayet dikkat çekicidir: “O halde yüzünü, Allah’ı bir tanıyarak dine, Allah’ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah’ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.” (Rum:30). Tin suresi 4. 5 ve 6. ayetler de insanın ahlâk konusundaki doğasına açıklık getirmektedir “4- Biz insanı en güzel biçimde yarattık. 5- Sonra da çevirdik aşağıların aşağısına attık. 6- Ancak iman edip iyi işler yapanlar başka; onlar için kesintisiz bir ecir vardır.” Bu ayetlerden insanın bedenen ve ruhen en güzel, en üstün, en şerefli biçimde yaratıldığını en yüksek kemal derecesine ulaşabilmek için gerekli akıl, kabiliyet ve yeteneklerin kendisine verildiğini, fıtratını koruduğu sürece hayır ve faziletten ayrılmayacağını, fakat nefsanî arzu ve isteğine yenilirse fıtratı gereği en aşağı dereceye düşeceğini anlı- yoruz (Akseki, 1979: 17-18). Burada insanın fıtrat olarak bedeni melekelerinin yanı sıra esas olarak akıl ve nefsanî arzularla dünyaya geldiği ön plana çıkmaktadır. İnsan, temyiz ve irade kuvvetine sahip olan akıl ile eylemlerini şere i doğasına uygun olan iyiden yana veya aşağılık doğasına nefsine uygun olan kötüden yana kullanabilir.

Fakat burada şu konu açıklığa kavuşturulmalıdır. İnsanın eylemlerinin şerefli ve iyi veya aşağılık ve kötü olduğu nasıl belirlenecek ve belirleyicisi nedir, kimdir? Bu soru ahlâkı insanın doğasına götüren daha önce bahsettiğimiz görüşler için de elbette sorulmakta. Ancak burada başlangıç masumiyet olduğu için soru bütün açıklığıyla kendini sordurmaktadır. Çünkü diğerleri zaten bu konuda nötr başlamamaktadır. Mutlaka bir yöne meyilli olarak İnsanı ele almaktadırlar. Onun için bu soru “insan masum olarak doğar” düşüncesinde daha anlamlı hale gelmektedir. “İnsan masum olarak doğar” düşüncesi insan için ahlâkî eylemlerinin gerçekleşmesinin sebebini bir iç gayeye yönelik olmaktan çıkarır, bir dış gayeye yönlendirir. Bu dış gayeleri de genel olarak tabiat veya Tanrı belirler. İnsan bu belirleyicilere bağlı olarak eylemlerini doğal veya iradi şekilde gerçekleştirir.

2. İnsan, Tabiat Yasası Gereği Eylemde Bulunur:

İnsanın ahlâkî eylemlerini Tabiatın doğasına götüren görüşlerdir. “Doğaya uygun yaşamak” bu düşünce çok çeşitli şekillerde anlaşılır. Ama hepsinde de doğaya uygun yaşamak bilgelik gerektirir.

2.1. Mikrokozmos olan İnsan makrokozmos olan Evrenin devamı olduğu için insanın ahlâkî yaşamı logosa, yani akılsal düzene sahip evrene göre düzenlenmelidir:

Böyle düşünen Grek filozoflarına göre, mikrokozmos olan insan, makrokozmos olan evren düzenine uygun yaşarsa ahlâkî davranmış olur. Ahlâkî yaşam bir çeşit doğal yaşam veya doğal yaşamın bir uzantısı olarak görülür. Tabiat yasası aynı zamanda ahlâk yasasıdır. Özellikle Stoacılar, insan eylemlerinin gayesinin doğa ile uyum içinde yaşamak olduğunu düşünürler (kozmolojik temellendirme). Burada olgu değer birliği söz konusudur (Özlem, 2004: 24-25).

Kireneliler, insanların yaratılışları gereği acıdan kaçıp hazza yönelen varlıklar oldukları için ancak niceliksel bedeni haz getiren eylemlerde bulunmakla doğaya uygun yaşadıklarını düşünürler. Kinikler en temel gereksinimler dışındaki tüm gereksinimlerden, hazlardan, aşırılıklardan, dünya nimetlerinden uzak durarak, inzivaya çekilerek, her şeyden ve herkesten mutlak bağımsızlıkla doğaya uygun yaşadıklarını, ahlâkî olanın bu olduğunu düşünürler (Özlem, 2004: 55-58). Ruhsal bağımsızlık noktasında kiniklere katılan stoacılar kiniklerin toplumdışı münzevi hayat anlayışlarına itiraz ederler. Tabia aki rasyonel düzen ve ereğin insana toplum içinde görevler yükleyip bunları yerine getirmeye sevk ettiğini ileri sürerek bireysel ahlâkın üstünde toplumsal ya da özgeci bir ahlâkı benimserler. Onlar doğaya uygun yaşamayı bu şekilde anlar (Özlem, 2004: 61).

Bir antikçağ hayranı olan Sha esbury’e göre de “evren güzel ve uyumlu bir bütündür” İnsan kendini bu düzenli evrenle güzel ve uyumlu bir şekilde yetiştirirse mutlu olur. Ahlâkî eylem ölçülü, uyumlu eylemdir ve insanda bu uyumu gerçekleş- tirecek duygular doğuştan vardır. Bu duygular toplumun iyiliğine yönelme gibi özgecilik eğilimi, kendi çıkarını gözeten bencilik eğilimi ve ne özgecilik, ne bencillik doğaya aykırılık eğilimi olmak üzere üç tülüdür ki üçü de doğaldır. Sadece özgeci duygularla ahlâklı olunamaz. Bu duyguların akılla yönetilmesi, insanda bir ahlâk duygusunun, bir ahlâkî yargılama gücünün yaratılması gerekir. Böyle duygularını akılla yöneterek ahlâk duygusunu oluşturan kimse tutkuları arasından doğru ölçüyü bularak erdemli bir insan olur. Böyle bir kimse sırf erdemli olmak için ahlâkî eylemde bulunur, öbür dünyadaki ödüle ulaşmak için değil, gerçek mutluluğun tek yolu bu erdeme sahip olmaktır (Akarsu, 1998: 163). “Bir birey iyi ya da erdemli adına layık olmak istiyorsa, bütün eğilim ve duygulanımları, bütün düşünce ve duyu çeşitleri, içinde bir parça olduğu türünün ya da sistemin iyiliğine uygun ve o türün ya da o sistemin gerektirdiği gibi olmalıdır.” (Akarsu, 1998: 162). Sha esbury’nin bu ahlâk duygusu ve erdem düşüncesi gibi birçok açıdan Kant’ın “Vicdan Ahlâkı”ndan epey- ce etkilendiği görülüyor.

Bu gurupta asıl olarak

a. Tabiat vahşidir ve insan da bu tabiatın içinde yaşamaktadır, dolayısıyla güçlü olan doğru eylemin kuralını belirler (Nietsche)

b. Tabiat vahşidir fakat Tabiatın doğasında vahşiliklere karşı kendi türünü korumak için ortak eylemde bulunma, ortak yaşama güdüsü, kültürü vardır ve insan da doğal olarak ortak eylemde bulunur. (Durkheim)

c. Tabiat tekamül göstermektedir, bu tekamül inkar edilemez. İnsan bu gayeye göre hareket etmelidir şeklindeki (H. Spencer) görüşler yer alır.

3. İnsan, Vicdanı Gereği Eylemde Bulunur: İnsanın ahlâkî eylemlerini vicdana götüren görüşler:

3.1. Vicdan doğuştandır:

J.J. Rousseu vicdanın doğal bir içgüdü veya ilâhî bir içgüdü olduğunu düşünür. Alexis Bertrand ise böyle bir düşüncenin vicdanın değerini yükselmediğini aksine küçülttüğünü, çünkü vicdanın “pratik akıl” ile aynı şey olduğunu, bu yüzden de öncelikle aklı insanın doğal içgüdüsü olarak görmek gerektiğini söyler. Ona göre hem kanunu idrak eder hem de uygular. İnsan kanunu idrakte hatasızdır, fakat uygulamada hataya düşebilir, ihtiras, fayda ve safsataya tâbi olabilir. Alexis Bertrand’a göre “Ahlâk duygusu” her insanda vardır, eksik olan, “ahlâkî kudre ir”. Vicdan salt bir “hüküm” olmaktan ziyade bir kıyastır, bir çeşit akıl yürütmenin sonucudur. Bu kıyas

1. öncül, büyük önerme: İyilik yapmak ve kötülüklerden uzak durmak gere- kir.

2. öncül, küçük önerme: Şu iş iyi olduğu için emredilmiştir veya kötü olduğu için yasaklanmıştır.

3. Sonuç: Bu işi yapmalıdır veya bu işten uzak durmak sakınmak gerekir.

Bu ahlâkî kıyasta sadece büyük önerme kesindir. Vicdan burada hata kabul etmez. Vicdan bu noktada doğuştandır. Ancak küçük önerme gelişmeyi, öğrenmeyi, olgunlaşmayı gerektirir (Bertrand, 1999: 17-21).

3.2. Vicdan sonradan oluşur (gelişir):

Bir ampirist olan John Locke vicdanın doğuştan bir yasa koyucu, otorite olduğu düşüncesini reddeder. Ona göre, doğal bir vicdan olsaydı onun insan karakterinde değişmez öğe olması gerekirdi. Doğal bir vicdanı kabul etmek (doğal güçlerin işlemlerle yetkinleşmesi bir kenara bırakılırsa) vicdanın zayı adığını gösteren deneylerle çelişir. Üstelik doğuştan kavramlar için düzeltilebilme, iyileştirilebilme ve bozulabilmeden bahsedilemez. Ahlâk ancak vahiy ve deney yoluyla kazanılabilir (Akarsu, 1998: 156-159).

Ahlâk yasaları

a. Tanrısal yasalar

b. Toplumsal yasalar

c. Kamuoyu yasaları olarak üç kaynaktan beslenir.

Bu yasalara karşı insan eylemleri a. Ödev ve günah b. Suçsuzluk ve suç c. Erdem ve erdemsizlik olarak değerlendirilir (Akarsu, 1998: 156).

4. İnsan, gereklilikten, alışkanlık gereği eylemde bulunur:

İnsan alışan, alışkanlık edinen bir varlıktır. Doğup büyüdüğü toplum, kültür, din, örf ve adet kısaca çevrenin oluşturduğu eyleme tarzlarını alışkanlık haline getirir ve bu alışkanlık dolayısıyla eylemde bulunur, davranış gösterir. İnsan burada doğası gereği veya çıkarı dolayısıyla eylemde bulunmaz. Burada insan kendi bilincini çevrenin bilincine teslim etmiş durumdadır. Bilinçle değil gereklilikle alıştığı eylem kodları gereğince hareket eder. Heidegger’in deyimiyle böyle bir insan “Dünya içinde kaybolmuş” insandır. Bu insanlar akli kuvvetleri, eğilim, ihtiyaç ve istekleri bulunduğu halde bütün bu kuvvetlerini yerleşik alışkanlıklara teslim ederler. Sorgulamayı, itiraz etmeyi ve karşı çıkmayı düşünmezler. Düşünseler bile alışkanlıklarının esiri olurlar. Yerleşik alışkanlıklar ne ise ahlâkî olan da odur derler. Bu kimselerin ahlâkî eylemleri kahve alışkanlığı, oyun alışkanlığı, sigara alışkanlığı, ibadet alışkanlığı, iyilik yapma alışkanlığı, töre alışkanlığı vb. alışkanlıklara göre gerçekleşir. Bu kimselerde akıl alış- kanlıklara teslim olmuştur.

Alışkanlık gereği eylemde bulunanlar arasında başka bir gurup daha vardır ki bunlar aklî, eğilim, ihtiyaç veya istek kuvvetleri bakımından yetersiz olanlardır. Bu marazî bir durumdur. Hastalık durumuna göre eylemde bulunurlar. Hayatın anlamını sorgulayamaz ve düşünemez, itiraz edemez, karşı çıkamaz, sadece uyar ve yaşarlar. Bu kimselerden toplumda yerleşik alışkanlıklara uyanlar için “saf ”, “temiz” kimseye zararı dokunmaz” “etliye sütlüye karışmaz”, “amelefendi” denilir. Hâlbuki bu kimselerin rüzgârda savrulan bir yapraktan farkları yoktur.

5. İnsan, çıkar gereği eylemde bulunur (Maddi ya da Manevi menfaat):

İnsanın doğasından ve gereklilikten kaynaklanan eylemlerde bilinç ne kadar yer alır bilinçli olmayan eylem ahlâkî sayılabilir mi? Bilinç, irade ve hürriyetin olma- dığı hiçbir eylemin ahlâkî bir eylem olarak değer kazanamayacağı, ahlâkî bir eylem olarak değerlendirilemeyeceği noktasında hemen bütün filozoflar birleşmektedir. Şu kadar var ki her bilinçli eylem de mutlaka bir çıkar için gerçekleştirilir. Maddi veya manevi, bir çıkar gözetmeksizin gerçekleştirilen eylemin bilinçli bir eylem olduğu tartışılır. Çünkü böyle bir eylemin gayesi yoktur. Bilinç ise gayesiz düşünülemez. Ne yaptığını bilmek, aynı zamanda niçin yaptığını bilmektir. Ahlâkî eylem zorunlu olarak ereği belli olan bir eylemdir. Ereksiz bir eylem ahlâkî bir eylem olarak değer kazanamaz.

İnsanın doğası gereği iyi olması ve buna göre eylemde bulunması, insanın doğası gereği kötü olması ve buna göre eylemde bulunması ve insanın alışkanlık gereği eylemde bulunması gibi görüşler, eylemde bulunan insanın bilinç, irade ve hürriyetini ortadan kaldırdıkları gibi, erek koymasını da ortadan kaldırırlar. İnsan ne yapacağına kendi bilinciyle karar verir ve bu kararı vermesinin de bir gayesi vardır. Bu gaye, erek de mutlaka bir şey içindir. Gaye rastgele değil, bir hedefe göre bilinçle belirlenir.

Bilinçle konulan bir erek ya sevgi, ya korku; ya da sevgi ve korku nedeniyle bir erek haline gelir. Bu arada insan emir gereği eylemde bulunur diye de düşünülebilir. Fakat insanın emri yerine getirmesi ya bilinçle ya bilinç dışı gerçekleşir. Bilinçdışı emre uyma söz konusu ise o eylemin ahlâkî olduğu zaten söylenemez. Emre uyma bilinçli ise bilinç o emre ya severek isteyerek uyar, ya da korkarak çekinerek uyar. Do- layısıyla emir gereği eylemde bulunmayı da sevgi ve korku gereği eylemde bulunma konusu içinde değerlendirmek gerekir.

5.1.İnsan, sevgi veya korku gereği eylemde bulunur:

Sevgi fenomeni haz fenomeniyle birlikte düşünülür. Haz veren şey hoşa gider, hoşa giden şey sevilir, sevilen şey arzulanır. Arzu arttıkça tutkuya ve aşka dönüşür. Aşk, sevgi ve hoşlanma arzunun dereceleridir. Her arzu da nihayetinde bir haz veya haz isteğine dayanır. Bir başka deyişle arzunun hedefi, amacı hazdır. Bir haz için arzumuz hoşlanma, sevgi ve aşk derecesinde olabilir. Nihayetinde hazzı yakalamak isteyen arzu, derecesine göre, insanın eyleme geçmesini güdüler. Haz vermeyen hoşa gitmez, beğenilmez, hoşa gitmeyen sevilmez, istenmez ve eyleme geçirmez. Her arzu bir haz içindir. Her eylem bir arzu neticesinde gerçekleşir. Dolayısıyla her şey bir şey için sevilir ve çıkarsız sevgiden bahsetmek mümkün değildir. Akıllı insan, bütün eylemlerini bir erek için yapar. Erek de hazsız düşünülemez. Önemli olan hazzın niteliği ve niceliğidir. Bu hazlar maddi veya manevî, dünyevî veya uhrevî kısa veya uzun süreli olabilir. Temyiz gücü ve iradî eylemlerde bulunma kabiliyeti olan insan istediği haz için eyleme geçebilir çaba sarf edebilir. Aklî ve iradî olarak haz için ya- pılan eylemler bağlılık ve aşk olarak; Akıl ve iradeyi aşarak haz için yapılan eylemler bağımlılık ve alışkanlık olarak ortaya çıkarlar.

İnsan korku gereği de eylemde bulunur. Korku fenomeni elem (acı) fenomeniyle birlikte düşünülür. Korku fenomeninde de arzu vardır. Fakat buradaki arzu elemle karşılaşmama arzusudur. Sevgi için esas olan haz iken, korku için esas olan elemdir. Korkunun amacı elemden kaçmaktır. Korkulan şeyin gerçekleşmemesi insanın çıkarınadır. Birçok elem çeşidinden bahsedilebilir. Önemli olan elemin niteliği ve niceliğidir. İnsan bütün eylemlerini korktuğu şeye göre düzenler. İnsanın korkusu maddi veya manevî, dünyevî veya uhrevî şeylere yönelik olabilir. Elemin niteliği ve niceliği insanın eyleme geçmesini güdüler. Temyiz gücü ve iradî eylemlerde bulunma kabiliyeti olan insan elemle karşılaşmamak için eyleme geçebilir çaba sarf edebilir. Aklî ve iradî olarak elemden kaçmak için yapılan eylemler tedbir, itaat ve boyun eğme olarak; Akıl ve iradeyi aşarak elemden kaçmak için yapılan eylemler ö e ve ödleklik olarak ortaya çıkarlar. Öfke ve ödleklik de alışkanlık olur.

Çeşitli şekillerde sınıflanabilirse de, hatta bazen iç içe girdiği görülse de, sevgi ve korkuyu genel itibariyle dünyevî ve uhrevî olmak üzere ikiye ayırabiliriz.

5.1.1. İnsan, dünyevî haz sevgisi ve dünyevî korku gereği eylemde bulunur:

Kimilerine göre insan dünyevî haz sevgisi ve dünyevî korkular nedeniyle eylemde bulunur (Akseki, 1979: 42-47). Onlar açısından, ahlâkî eylemlerin erekleri içinde yaşadığımız bu dünya ile sınırlı olduğu sevgi ve korkulara yöneliktir. Hayatı bu dünyadan ibaret gören kimseler ereklerini bu dünyaya göre belirlerler ve ahlâkî eylemleri de bu dünyanın şartlarına göre değerlendirirler. Başta Aristippos, daha sonra J. Bentham olmak üzere, omas Hobbes, Nietzsche, Heidegger v.b. genelde ateist filozofların ahlâk felsefeleri bu temelde gelişir. Onlar bu dünyanın ötesindeki bir uhrevî dünyayı, ya da bir ahret hayatını kabul etmezler. Niçin ahlaklı olmalıyım? Sorusuna onlar tamamen dünyevî fenomenlere göre cevaplarlar: barış için, toplumsal hayat için, güç için, özgürlük için, mutluluk için v.s., ama onlara göre bu kavramlar sadece bu dünya ile sınırlıdır. İlkçağ hedonist ahlâk anlayışlarını ve Yeniçağ hedonist ahlâk anlayışlarını ve J. S. Mill’in faydacı ahlâkını, duygucu (sentimentalist) ahlâk anlayışları (Mantıkçı Pozitivistler), duygudaşlık, şefkat, diğergamlık (Auguste Comte) v.b. bu gruba dâhil edebiliriz. Örneğin William James diyor ki, “Tüm durumlarda ahlâkî tecrübenin iddialarına saygı duyulmalıdır. Bu sebepten insanın ahlâkî hayatının açıklanmasına engel olabilecek herhangi dini, metafizik veya epistemolojik bakış açısı, yanlış bakış açısı olarak mütalaa edilmelidir.” (Türer, 2005: 178). “Aktif yaşamdaki gibi, biz hem gerçeğin yüklem kısmına hem de konusuna bir şeyler ekleriz. Böylelikle insan gerçeği doğurur.” (Türer, 2005: 169). Görülüyor ki James’e göre doğruyu insan belirler ve duyusal olmayan dünyada iyi ve kötünün yeri yoktur. İyilik, kötülük, doğruluk ve yanlışlık tamamen tecrübî dünya ile sınırlıdır (Türer, 2005: 99).

5.1.1.1. İnsan, dünyevî haz sevgisi gereği eylemde bulunur:

“Her şeyin ölçütü insandır” diyen sofistler insanın eylemde bulunmasının sebebini yarar ve hazza bağlarlar. Onlara göre insan kendi bireysel yararına ve hazzına uygun olan şeyleri sever. İnsan bireysel maddi haz ve maddi yarar arzusuyla eylemde bulunur. Herkes kendi bireysel yarar ve hazzının peşinde koşar. Bu yüzden iyi ve kötü görelidir. Genel ahlâk ilkelerinden bahsedilemez. (Özlem, 2004: 18-20).

İnsanları yaratılışları gereği acıdan kaçıp hazza yönelen varlıklar olarak gören hedonistler ancak haz getiren, hazzı amaçlayan eylemleri ahlâkî sayarlar. Haz ile de daha çok niceliksel bedeni hazları kastederler (Kirene Okulu, Aristippos, eodoros, Hegesias, Anniskeris vb.) (Özlem, 2004: 55).

Epikürosçular ahlâkî eylemlerin gayesinin niceliksel ve kinetik hazlar değil, daha uzun vadeli yarar getiren niteliksel ve statik hazlar, yani tinsel, zihinsel, entelek- tüel hazlar olduğunu düşünürler. Bu entelektüel hazları elde etmek için de Sokrates’in belir iği gibi başta bilgelik gibi bazı erdemlerin olması gerektiğini iddia ederler.

Dünyevî hazlar çok çeşitlidir: para sevdası, mülk sevdası, makam, güç ve ikti- dar sevdası; özgürlük sevdası, sağlık sevdası, yaşam sevdası, çocuk sevdası, cinsellik sevdası, kadın veya erkek sevdası, devlet sevdası, millet sevdası, doğa sevdası, insan- lık sevdası, bilim sevdası, masumluk sevdası, doğruculuk, dürüstlük ve iyilik sevdası, yalancılık, kandırmacılık, kötülük ve zorbalık sevdası v.b. gibi.

Her haz sevgisi ereğine ulaştığında haz başlar sevda biter; haz bi iğinde de tekrar sevgi başlar. Akıllı insan, bütün eylemlerini bir erek için yapar.

5.1.1.2. İnsan, dünyevî korku gereği eylemde bulunur:

Dünyevî korku için başlıca şu korkulardan bahsedebiliriz: Dışlanma korkusu, kazanamama korkusu, kaybetme korkusu, ceza korkusu.

Dışlanma korkusu: Gönülden dışlanma korkusu, meclisten dışlanma korkusu, maldan dışlanma korkusu, bilgiden dışlanma korkusu şekillerinde ortaya çıkabilir. Gönülden dışlanma korkusu annenin ve babanın, kardeşlerin, yakınların, toplumun, sevgilinin gönlünden dışlanma şeklinde olur. İnsan eylemlerini bu dışlan- malardan korktuğu için onlara göre gerçekleştirir.

Kazanamama korkusu: İnsan mal kazanamama, sağlık kazanamama, haz kazanamama, ün kazanamama, saygı kazanamama, sevgi ve dostluk kazanamama, onur kazanamama, hürriyet ve özgürlük kazanamama, ömür kazanamama gibi korkular yaşar.

Kaybetme korkusu: İnsan sahip olduğu malı, sağlığı, hazzı, ünü, sevgi ve dostluğu, saygıyı, onuru, hürriyeti ve özgürlüğü, hayatı kaybetme (ölüm) gibi korkular yaşar. İşte bütün eylemlerini bunları kaybetmemek üzerine düzenler.

Ceza Korkusu: cezayı maddi ceza ve manevi ceza olarak sını andırmak mümkündür. Esasen yukarıdaki korkulardan her birinin gerçekleşmesi ceza niteli- ğini taşır. Cezaya acı, ıstırap eşlik eder. Yukarıdaki her korkunun gerçekleşmesi ayrı bir ceza, her ceza ayrı bir acı verir. İnsan bu acılardan korktuğu için eylemlerini ona göre dikkatle işler.

5.1.2. İnsan, uhrevî haz sevgisi ve uhrevî korku gereği eylemde bulunur:

Kant “Öyle hareket et ki, hareketinin temelindeki ilke bütün insanlık için geçerli olsun” sözünü bir ahlâk ilkesi olarak belirliyor. Niçin ahlâklı olmalıyım sorusuna Kant “Ahlâkî zorunluluk gereği” çünkü “en yüksek iyi” budur diye cevap veriyor (Kant, 2001: 170-171). Kant’ın çok farklı şekillerde anlaşıldığını ve yorumlandığını görmekteyiz. Ancak bir filozofu değerlendirmek istiyorsak onu fikirlerinin bütünlüğü içersinde görmemiz gerekir. Yukarıdaki söz Kant’ı anlatır, fakat eksik anlatır, tıpkı Platon’un, Aristo’nun eksik anlaşıldığı gibi. “Bilgi için bilgi edinmek” gibi, “en yüksek iyi olmak için en yüksek iyi olmak” şeklindeki düşünceler ereksiz erek ya da ereğin kendisini erek yapmak gibi büyük bir mantık hatasıdır ki Platon, Aristo ve Kant gibi filozofların, böyle bir mantık hatasına düşebilecekleri düşünülemez. Onları böyle bir hataya düşmüş gibi görmek; ya görmemek, ya görememek, ya da gerçeği göstermek istememekten kaynaklanır.

Kant diyor ki “öyle hareket et ki...” sorumuz şu: niçin öyle hareket edeyim? Cevap: “en yüksek iyi için” Peki en yüksek iyi nedir? Cevap: “En yüksek iyi yalnız sonsuzlukta eksiksiz bir çözüme ulaşabilir. Bunun için ölümsüzlük koyutu gerekir, bu bizi ahlâklılığa uygun mutluluğa götürür, yani ahlâk yasası ile mutluluk orada birleşir. Bu du- rum da zorunlu Tanrı’nın varlığını gerektirir.” (Kant, 2001: 169-178). Kant’ın sözleri şöyle devam ediyor:

“Ahlâk yasası, bir özgürlük yasası olarak, doğadan ve doğanın (güdüler olarak) istek duyma yetimize uygunluğundan büsbütün bağımsız kalması gereken belirleme nedenleri aracılığı ile buyurur. Ancak dünyada eylemde bulunan us taşıyan varlık bu dünyanın ve doğanın nedeni değildir. Bundan dolayı ahlâk yasasında; ahlâklılıkla dünyanın bir bölümü olan bu yüzden de dünyaya bağlı bulunan bir varlığın ahlâklılıkla oranlı mutluluğu arasında zorunlu bir ilişki kurmayı gerektiren neden yoktur. Bu varlık, dünyaya bağımlı olması yüzünden, istenci dolayısıyla doğanın nedeni olamadığı gibi yalnızca kendi gücüne dayanarak; mutluluğu konusunda, yine kendi pratik ilkeleriyle doğayı sürekli bir uyuma kavuşturamaz. Öte yandan salt usun pratik ödevinde, açıkçası en yüksek iyiye yönelik zorunlu çabada, şöyle bir bağlamın koyut niteliğinde ortaya konuşu da zorunludur: En yüksek iyiyi (ahlâklılığı zorunlu olan) geliştirmeye çalışma gereğindeyiz. Böylece, mutlulukla ahlâklılık arasındaki eksiksiz uygunluğun temelini içeren; doğadan ayrı bir doğa varlığının bütününe değgin bir bağlamın nedeni koyut olarak ortaya konur. Ancak bu en üst neden, doğanın yalnızca us taşıyan varlıklarına özgü bir yasaya uygunluğun değil, tesrie bu varlıkların bu yasayı istencin en üst belirleme nedeni diye ileri sürmeleri durumunda, doğanın bir yasa tasarımına uygunluğunun temelini de kapsar. Öyleyse bu, yalnızca biçim yönünden yasaya uygunluk değil, ahlâkı eyleme geçiren bir neden olarak ahlâklılığa da, ahlâka özgü amaca da uygundur. Öyleyse dünyada en yüksek iyi; doğanın ahlâka özgü amaca uygun nedenselliği olan en üst bir nedeni diye benimsenirse olanaklıdır. İmdi, yasaların tasarımına göre eylemlerde bulunan bir varlık, anlığı olan (us taşıyan bir varlık) demektir. Bu yasaların tasarımına göre böyle bir anlığın nedenselliği ise bu varlığın istencidir. Öyleyse en yüksek iyi için varsayılması gereken, doğanın en üst nedeni anlık ve istenç aracılığıyla doğanın nedeni (bunun sonucu olarak da yaratıcısı) olan bir varlık, açıkçası tanrıdır. Sonuç olarak, ortaya konmuş en yüksek iyinin (en iyi dünyanın) olanağına özgü koyut, beri yandan en yüksek kökensel bir iyinin gerçekliğinin, açıkçası tanrı varlığının da koyutudur. En yüksek iyiyi geliştirmek bizim için ödevdir; bundan dolayı bu en yüksek iyinin olanağını varsaymak da yalnızca bir yetki değil, bir gereksime olarak ödevle bağlantılı zorunluluktur. Bu en yüksek, ancak tanrının varoluşu koşuluna dayanır, bunun varsayımı ödeve sımsıkı bağlıdır, bu da tanrı varlığını benimsemenin ahlâk yönünden zorunlu olması demektir.” (Kant, 2001: 170-171).

Görülüyor ki Kant dünyevî ereklerle gerçekleştirilen eylemleri ahlâkî olarak nitelendirmemektedir. Ahlâk yasasının en yüksek iyiyi hedef aldığını, en yüksek iyinin de ancak sonsuzlukta, ölümsüzlükte, yani uhrevî bir haya a ve ancak bir tanrının bulunmasıyla mümkün olabileceğini; ahlâk yasası, en yüksek iyi ve mutluluğun ancak bu şekilde birleşeceğini düşünmektedir. Platon’un “Devlet” diyalogunun son bölümünde de en yüksek iyinin, mutluluğun öteki dünyada gerçekleşeceği vurgulanmaktadır. Nitekim Platon, devletinin gayesini de bu temeller üzerine kurar. Platon öteki dünyayı gören Er isimli şahsın ağzından şöyle diyor: “Gerçekten de bu dünyaya her gelişte insan temiz bir bilgi ve düşünce dostu olursa, hayat seçmede son sıraya düşmezse, öbür dünyadan gelenlerin dediklerine göre, hem bu dünyada mutlu olabilir; hem de öteki yolculuğu çetin yer altı yollarında değil, dümdüz gök yollarında yapabilirler. Er’in anlattığına göre hayat seçmede ruhların değişik davranışları görülecek şeymiş...” (Eflatun, 1980: 305). Platon ebedî mutluluğun bu dünyadaki eylemlere göre gerçekleşeceğini vurgulamaktadır.

Benzer düşünce İslâm Filozofu Fârâbî’de de görülür (1997; 1990; 1999; Ulutan, 1999). Ona göre en yüksek iyi Saadet-ul Kusva’dır, asıl mutluluk ebedî mutluuktur ki Fazıl Devlet’in görevi yur aşlarını oraya hazırlamaktır. Fazıl Devlet’in vatandaşları Saadet’ul-Kusvaya ermek maksadıyla yardımlaşırlar. Bu dünyada huzurla yaşanabilir fakat gerçek saadete ancak öbür dünyada ulaşılabilir. Bir Hristiyan Filozofu olan Saint Augustinous’un Tanrı Devleti de benzer bir düşünceyi dile getirir.

Yalnız burada niçin ahlâklı olmalıyım sorusunun cevabını, en yüksek iyinin gerçekleşeceği yeri uhrevî varlık alanıyla ilgili görmede birleşen filozoflar ahlâkî ilkenin belirlenmesi noktasında, yani en yüksek iyinin nasıl belirleneceği ve ne olduğu konusunda ayrılırlar. Örneğin Kant gibi tamamen insan aklını temele alan filozoflara göre ahlâkî eylemin ilkesini tamamen insan aklı belirler. Kant bu ilkeyi çıkarsız vicdan ilkesine göre belirlerken vicdana sığınır. Ona göre en yüksek iyinin belirleyicisi Tanrı değildir, aslında Tanrının bile en yüksek iyi ile kayıtlı olduğu söylenebilir. Niçin ahlâklı olmalıyım sorusuna Kant’n cevabı “Ahlâk yasası gereği” olacaktır. Ahlâk yasasına niçin uymalıyım? Sorusuna “Çünkü en yüksek iyi yasaya uymakla ebedî hayatta, Tanrı huzurunda gerçekleşecektir, gerçek mutluluk oradadır”. Diyecektir. Fakat ahlâk yasasını kim belirler? Sorusuna ise Tanrı belirler dememektedir. Oysa İslâm filozofları ve ilahî dinlerin cevapları genelde Tanrı belirler şeklinde ortaya çıkar. Onlara göre Tanrı istediği için ahlâklı olmalıyım cevabı en doğal cevap olarak görülür. Mesela Fârâbî’ye göre (Kant, Platon ve Aristo’dan farklı olarak) en yüksek iyinin ne olduğunu vahiy yoluyla Tanrı belirler. Ama insan aklî yolla da en yüksek iyiye ulaşabilir.

5.1.2.1. İnsan uhrevî haz sevgisi gereği eylemde bulunur:

Kısaca cennet sevgisi ve Allah sevgisi olarak ikiye ayrılır. Kimilerine göre insanlar cennet sevgisi için eylemde bulunurlar. Dünyevî hayatta yaptıkları iyi eylemler nedeniyle Tanrı tarafından mükâfatlandırılacaklarını ve Cennet’e gireceklerini düşünürler. Böylece Uhrevî bir mekân olan Cennetteki vaat edilen hazlar için bu dünyada iyi eylemlerde bulunurlar. Bu manada ahlâkî eylemlerin gayesini hemen hemen bir birine yakın fikirlerle Sokrates “En Yüksek İyi”, Fârâbî “Saadet-ul Kusva”, Kant “Sum- mum Bonum” olarak belirler.

Bunlar için Kur’an’ın ifadeleri şöyledir: Bakara 200-İnsanlardan bazısı şöyle der:

“Ey Rabbimiz, bize dünyada ver.” Böylesi için ahire e bir nasip yoktur. 201-Onlardan kimi de şöyle yakarır: “Ey Rabbimiz, bize dünyada da güzellik ver, ahirette de güzellik ver. Ve bizi ateş azabından koru.” 202-İşte böyle diyenlere kazandıklarından bir nasip vardır. Allah, hesabı çok çabuk görür.

Kimilerine göre insanlar Allah sevgisi için eylemde bulunurlar. Bunlara göre insan Allah’ı koşulsuz, karşılıksız sever ve bütün eylemlerini bunun için yapar. Bunlar için ise Kur’an şu ifadeleri kullanır: Bakara 207 İnsanlardan öylesi de vardır ki, benliğini Allah’ın hoşnutluğunu elde etmeye satar. Allah, kullarına karşı Rauf’tur, çok şefkatlidir. Allah aşkıyla yanıp tutuşan Yunus emre ve benzeri mutasavvıfların eylemlerini bu amaçla gerçekleştirdikleri düşünülebilir.

Haris el-Muhasibi Allah için yapılan amellerden bahsederken insanların dört şekilde amelde bulunduklarını ve bunların en üstününün birinci gurup olduğunu ifade eder. Ona göre, bu dört gurup şunlardır:

1. Allah’a hürmet ederek Allah için amel edenler ki bunların amelleri Allah’a gönül ve kalplerinde ayırdıkları miktara göre değer kazanır. Bu kimseler için kendisiyle Allah’a yaklaştıkları şeyden daha lezzetli bir şey yoktur.

2. Allah’ın yakınlığını arzulayarak amel edenler. Bu kimseler Allah’ın velayet ehli kimseler için hazırladığı büyük hayrı kaçırmaktan korkarlar. Bu yüzden kendilerine yasaklanan şeyleri terk etmekten başka himmet ve gayre e bulunmazlar.

3. Allah’tan ve O’nun cezasından korkarak amel edenler. Bu kimseler sevabı arzula- maktan ziyade cezadan korktukları için amelde bulunurlar, sevap akıllarına bile gel- mez. Cehennem korkusu ve cezanın büyüklüğünden dolayı cennet akıllarına bile gelmez.

4. Allah’tan utanarak amel edenler. Bu kimseler Allah’ın gizli ve açık her şeyi gördüğünü, O’nun kendilerine şahdamarlarından daha yakın olduğunu bildikleri için O’ndan utanırlar ve gizlilikte yaptıkları bütün çirkinliklerden uzak durmaya ça- lışırlar. (Haris el-Muhasibi, 2009: 126-128).

Görülüyor ki Muhasibi uhreviyat için yapılan eylemlerin sebeplerini hürmet (saygı), büyük sevap, ceza ve utanma olarak tespit etmekte ve en doğrusunun hürmet olduğunu düşünmektedir.

Muhasibi’nin belir iği gibi utanma da ahlâkî eylemlerin sebeplerindendir Nitekim bir hadis şöyle bildirir: İnsanların Peygamberlerden öğrenegeldikleri sözlerden biri de: “Utanmadıktan sonra dilediğini yap!” sözüdür. (Buhârî, Enbiyâ: 54; Ebu Dâvûd, Edeb: 6) Ancak, utanma duygusu daha çok korku kaynaklıdır ve korku içinde değerlendirilmelidir. (Hacı Bektaş Veli, 2007: 60)

5.1.2.2. İnsan uhrevî korku gereği eylemde bulunur:

Uhrevî korku için de dışlanma korkusu, kazanamama korkusu, kaybetme korkusu ve ceza korkusundan bahsedebiliriz. Fakat bu korkuları da temelde uhrevî hayat ile ilgili korku ve Allah ile ilgili korku olmak zere ikiye ayırmak gerekir.

5.1.2.2.1. Uhrevî hayat ile ilgili korku:

Ölümden sonra bir hayat olduğuna inanan insanlar dünyevî hayatta yaptıkları eylemlerin karşılıklarını uhrevî dünyada alacaklarını düşünürler. Dünyevî hayatta iyi eylemlerde bulunanlar uhrevî hayatta cennet ile mükâfatlandırılır, kötü eylemlerde bulunanlar cehennem ile cezalandırılır. Dışlanma korkusu: Cennetten dışlanma korkusu; Kazanamama korkusu: cenneti kazanamama korkusu; Kaybetme korkusu: cenneti kaybetme korkusu; Ceza korkusu: cehenneme gitme, cennete gidememe korkusudur. İnsanlar eylemlerini tamamen bu korkulara göre gerçekleştirirler. Bu nedenle kötü fiilleri işlemekten çekinirler, iyi fiillerde bulunmaya gayret ederler. Bunların durumu için Kur’an’dan şu ifadeleri zikredebiliriz:

Zümer: 73-Rablerinden korkanlar da bölükler halinde cennete sevk edilirler. Oraya geldiklerinde, cennet kapıları da kendilerine açıldığında, oranın bekçileri onlara şöyle derler: “Selam size! Tertemizsiniz. Hadi girin şuraya, sürekli kalıcılar olarak!” 74- Onlar da şöyle derler: “Hamd olsun o Allah’a ki bize vaadini yerine getirdi, bizi yeryüzüne mirasçılar yaptı. İşte cenne en istediğimiz yerde konaklıyoruz. İş yapıp değer üretenlerin ödülü ne de güzelmiş!”

5.1.2.2.2. Allah ile ilgili korku:

Bu korku kulun Allah’a olan sevgisini, imanını yitirme korkusu, Allah’ın sevgisinden dışlanma, Allah’ın sevgisini kazanamama, Allah’ın sevgisini kaybetme, Allah’ın ceza vermesi korkusu olarak dile getirilebilir.

Kulun Allah’a olan sevgisini, imanını yitirme korkusu: Esasen bu korku Allah’ın dostluğunu, sevgisini, muhabbetini kaybetme korkusudur. Kul kalbini yeterince eğitmezse Allah’a olan sevgi ve imanı kaybetme olasılığı her an mümkündür.

Allah’ın sevgisinden dışlanma korkusu: Bu daha ziyade Allah’ın hürriyetini belirten bir korkudur. Allah dilediğini sevmekte, dilediğine hidayet vermekte hürdür. Kullar Allah’ın sevmediği, hidayet vermediği, iman nasip etmediği kimseler olmaktan; Allah’ın sevgisinden dışlanmaktan korkarlar.

Allah’ın sevgisini kazanamama korkusu: Allah’ın sevgisini, muhabbetini, dostluğunu kazanamama korkusuyla kul kötü eylemlerden çekinir.

Allah’ın sevgisini kaybetme korkusu: Kul Allah’ın sevgisini, kaybetmekten korkar. O’nun sevgisini, muhabbetini, dostluğunu kaybetmemek üzere eylemde bulunur.

Allah’ın ceza vermesi korkusu: Kul Allah’ın ceza vermesinden korktuğu için eylemlerini ona göre düzenler. Allah’ın ceza vermesi, Dünyevî ve Uhrevî bütün kor- kuların gerçekleşmesi şeklinde tecelli eder.

Hacı Bektaş Veli

Sonuç

Allah korkusu Allah’ın dostluğunu, sevgisini, muhabbetini kaybetme korkusudur. Her şeyi yaratan O Yüce Varlık’ın dostluğunu kaybetme korkusuyla kullar her fiillerini en iyi fiiller olarak yapmaya çalışırlar. Burada Allah dostunun menfaati dostluktur. Dostun gücenmesi, incinmesi, uzaklaşması, hoşnut olmaması, dostluğun bütün nimetlerinden kişiyi mahrum bırakır. Esasen burada Allah korkusu ve Allah sevgisi birleşir.

Allah sevgisi ve Allah korkusu Allah’ın hoşnut olması, Allah’ın rızası ile anlam kazanır. Nitekim Buhârî’nin Ebû Saîd el-Hudrî’den bildirdiği bir hadiste cennet halkı hakkında şu ifadeler geçer:

“... Onlar ‘Ey Rabb’imiz, artık bu nimetlerden sonra hangi şey daha üstün ve değerli olabilir?’ derler. Allah: ‘Size, rızamı koyuyorum, artık bundan sonra size asla kızmam’ buyurur.” (Buharî, 2006: 645).

Allah’ın sevgisine O’nun emir ve yasaklarını, yani isteklerini, onun hoşuna gidecek şeyleri yapmakla, O’nun rızasını kazanmakla ulaşılabilir. Seven kimse sevgiliyi hoşnut edecek elinden gelen her şeyi yapar. Böylece onu hoşnut etmek ister. Çünkü maksat onun gönlünü kazanmaktır. Peki, niçin gönlünü kazanmak ister? Çünkü gönlünü kazanınca o da onu sever ve o da onu hoşnut etmek ister. Böylece sevgi karşılıklı olur. Sevgi tek taraflı olursa seven için ızdırap olur, üzüntü olur, keder olur.

Dost sevgiyle verir ve verebileceği ne varsa vermeye çalışır. Tüccar ölçüyle verir, ne kadar az verirse kâr sayar. Tüccar kazanmayı, dost hoşnut etmeyi düşünür. İnsan eylemde bulunurken tüccar mantığıyla değil dost mantığıyla hareket ederse, karşılığını da dost mantığıyla alacaktır.

Görülüyor ki en büyük menfaat dostluktur. Peygamberlerin, velilerin, sufîlerin, Allah’a samimi olarak inananların eylemleri dost içindir, dostluk içindir. En yüksek erek Allah’ın sevgisini kazanmak, O’nu hoşnut etmek, O’nun dostluğunu ve rızasını kazanmaktır. Kul ve Allah’ın birbirlerine sevgisi, birbirlerinden hoşnutlukları, birbirleriyle dostlukları ve birbirlerinden razı olmaları ile ilgili olarak Kur’an’daki şu ifadeler dikkat çekicidir:

Tevbe/72-Allah mümin erkeklere ve mümin kadınlara, altlarından ırmaklar akan cennetler vaad buyurdu. Orada ebedi kalacaklardır. Hem de Adn cennetlerinde hoş meskenler vaad etmiştir. Allah’ın rızası ise hepsinden büyüktür. İşte asıl büyük kurtuluş da budur.

Tevbe/109- O halde binasını Allah korkusu ve Allah rızası üzerine kurmuş olan mı hayırlıdır, yoksa binasını yıkılmak üzere olan bir uçurumun kenarına kurup da onunla birlikte cehenneme yuvarlanan mı daha hayırlı? Allah, zalimler güruhunu hidayete erdirmez.

Fecr Suresi’nin 14-30. ayetleri Allah rızası, Allah korkusu, Allah sevgisi ve dostluğunu dile getirmekte, kısaca “Niçin ahlâklı olmalıyım?” sorusunu cevaplarca- sına özenle işlemektedir.

Dikkat edilirse eylemleri Allah’ın dostluğunu, sevgisini, rızasını kazanmak için, O’nu hoşnut etmek için; O’nun dostluğunu, sevgisini kaybetmemek için yapmak sadece peygamberlere, velilere ve sufîlere mahsus değil, bütün inananlar için söz konusudur. Bazı kimseler bunu sadece belli zümrelere ait sanır. Oysa dostluk en büyük menfaattir. İşte bu yüzden Ahmed-i Yesevî, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre gibi sufîler en büyük menfaat peşindedirler. Bu manada şiirlerinin çoğunu O Büyük Dost’a yazan, O’na sevginin en yüksek derecesi olan aşkla yanıp tutuşan Yunus Emre “Aşkın Aldı Benden Beni” adlı şiirinde der ki:

“...
Sûfilere sohbet gerek ahîlere ahret gerek
Mecnunlara Leylî gerek bana seni gerek seni

...
Cennet cennet dedikleri bir kaç köşkle birkaç huri
İsteyene ver onları bana seni gerek seni...” (Yunus Emre, 2005: 160)

Hacı Bektaş Veli de ahlâkî eylemlerin gayesinin nihai noktasının muhiblik olduğunu ve en büyük kazancın muhiblere ait olduğunu açıklar. (Hacı Bektaş Veli, 2007: 52-59). Hacı Bektaş Veli’ye göre Çalab Tanrı, insanı rüzgâr, ateş, su ve toprak olmak üzere dört türlü nesneden yaratmış ve insan toplulukları abidler, zahidler, ari er ve muhibler olmak üzere Çalab Tanrı’ya dört tülü ibadet içindedirler. Bu dört gurubun dört türlü halleri ve dört türlü arzuları vardır (Hacı Bektaş Veli, 2007: 44).

1. Abidler şeriat topluluklarıdır, tabiatları rüzgârdandır. Rüzgâr gibi eserler. Şeriat rüzgârı temiz ve güçlüdür onları temizler. Bunlar Çalab Tanrı’nın emirlerini yerine getirirler yasaklarından sakınırlar. İbadetleri: namaz kıl- mak, oruç tutmak, zekât vermek, çağrıldıklarında askere gitmek, cünüplükte gusül abdesti almak, birbirini incitmemek, dünyayı terk edip ahireti sevmektir (Hacı Bektaş Veli, 2007: 44-47).

2. Zahidler tarikat topluluklarıdır, tabiatları ateştendir. Ateş gibi yanarlar. Ahirette yanmadan önce dünyada nefislerini yakarlar. İbadetleri: gece gündüz Çalab Tanrı’yı zikretmek, Bismillah’ı hatırda tutmak, korku ve ümit arasında bulunmak, ahiret için dünya arzularını terk etmektir. Bunlar kendi bilgileriyle yetinirler, nereye gelip gi iklerini bilmezler, Çalab Tanrı’yı kendi gayretleriyle hatırlarlar (Hacı Bektaş Veli, 2007: 47-48).

3. Arifler marifet topluluklarıdır, tabiatları sudandır. Su gibi temiz ve temizleyicidirler. İçlerinde pislik barınamaz ve ulaştıkları yeri temizlerler İbadetleri: tefekkür etmek, dünya ve ahireti terk etmektir. Bunlar Çalab Tanrı’yı severler, nefislerini bilirler, birbirlerine bakarak onlardan velayet beklerler, içinde bundukları halleri bütün varlığa değişirler ve bundan en- dişe duymazlar (Hacı Bektaş Veli, 2007: 48-52).

4. Muhibler aşk topluluklarıdır, tabiatları topraktandır. Toprak gibi rızaya teslim olur, Hak’ka boyun eğer, ondan gelene razı olurlar. İbadetleri: seyir (Çalab Tanrı’nın kudretiyle yarattıklarını seyir), dua (Bu kudretin sahibi olan Çalab Tanrı’ya yönelip yalvarma), müşahede ve arzularına ulaşmaktır (Çalab Tanrı’yı bulmak, kendilerini O’nda yitirmek, halleriyle birlikte bir olmak). Çalab Tanrı aşkıyla tutuşan Muhibler, Çalab Tanrı’yı kendi özlerinde ve kendi özlerini Çalab Tanrı’dan bilirler (Hacı Bektaş Veli, 2007: 52-55).

Eylemlerin nihaî gayesini dostluğa ve özellikle aşka, ihlâs ve lebbeyk ile Çalab Tanrı aşkına dönüşen dostluğa bağlayan Hacı Bektaş Veli, böylece asıl, nihaî dostluk ve aşkın muhatabının kim ve ne olduğunu ortaya koyar. İşte bu aşk cana hareket verir, yakar. Fakat ihlâs ile Yâ Rabbi! diyebilmek kolay değildir. (Hacı Bektaş Veli, 2007: 55-59). İnsan nefsi, malı ve Çalab Tanrı olmak üzere üç şeyi dost edinir ve dayanır. Nefsine ve malına dayanan, onları dost edinen eylemlerini bunlara göre gerçekleştiren şeytan’a hizmet eder, şeytanlaşır ve karşılığını görür. Çalab Tanrı’ya dayanan, O’nu dost edinen eylemlerini ona göre gerçekleştirir ve karşılığını görür. ‘Dostu dostundan ayırmayayım’ diyen Hak Telâ Kur’anda şöyle buyurur:

“... Onları, Allah’ı sever gibi seviyorlar. Oysa iman edenlerin Allah sevgisi daha kuvvetlidir.” (Bakara, 2/165); “Yüceliğim hakkı için şükrederseniz elbette size (nimetimi) artırırım...” (İbra- him, 14/7); “...güzel davrananları da daha güzeliyle mükâfatlandıracaktır.” (Necm, 53/31); “Onun için her kim Rabbine kavuşmayı arzu ederse iyi amel işlesin ve Rabbine yaptığı ibadete hiç kimseyi ortak etmesin.” (Kehf, 18/110) (Hacı Bektaş Veli, 2007: 64).

Asıl olan kişinin eylemlerini Çalab Tanrı’nın isteklerine göre yönlendirme- sidir. Bu konuda mal, beden, cân ve gönül olmak üzere dört türlü cömertlik söz ko- nusudur. Birincisi zenginlerin, ikincisi gazilerin, üçüncüsü âşıkların, dördüncüsü âri erin cömertliğidir. (Hacı Bektaş Veli, 2007: 60).

Sonuç olarak Çalab Tanrıdan, edep dileyen, korkuyu; korku dileyen, hata yapmaktan sakınmayı; hata yapmaktan sakınmayı dileyen sabrı; sabrı dileyen, utanmayı; utanmayı dileyen cömertliği; cömertliği dileyen, miskinliği; miskinliği dileyen, ilmi; ilim dileyen, marifeti; marifet dileyen cânı; cân dileyen, aklı; akıl dileyen Çalab Tanrıyı sever. (Hacı Bektaş Veli, 2007: 60).

Besmele “Bismi’llâhi’r-rahmâni’r-rahîm” (Rahîm ve Rahmân olan Allh’ın ismiyle başlarım) şeklindedir. Bu sözde Rahîm, Rahmân ve Allah kelimeleri geçmektedir. Allah kelimesi Tanrı Te’alâ’nın ismi azamıdır, Rahmân ve Rahîm gibi diğer bütün isimleri sıfatlarıdır. Mü’minler Rahîm dediklerinde onlara, şefkatinin çokluğuna hitap ettikleri için, ümit etiklerini cenneti verir. Rahmân dediklerinde onları korktuklarından uzaklaştırır, cehennemden kurtarır. Mü’minler Allah dediklerinde lebbeyk diye karşılık verir. Dünyada ve ahirette her türlü isteklerini kabul eder, perdeleri kaldırır, dost dosta kavuşur. Ne dünyaya bakanlar, ne cennete itibar edenler, ne de büyük ve değerli işler için bir şeye yönelenler Allah’ın adının değerini bilirler. Allah’ın adının büyüklüğünü yalnız O’nu dileyenler, O’nun ibadetlere ihtiyacı ol- madığını, Mutlak Padişah olduğunu bilenler ve ibadetleri sadece O’nun buyruğunu yerine getirmek için yapanlar kavrar (Hacı Bektaş Veli, 2007b: 46-50). Hacı Bektaş Veli Besmele Tefsiri’nde Allah’ın Rahmân ve Rahîm sıfatı olmakla birlikte esas olanın Allah’ın kendisi olduğunu, insan eylemlerinin asıl gayesinin Allah’ın rızasını, sevgisini, dostluğunu kazanmak olması ve bu eylemlerin maşuk için, aşk için ve aşk içinde yapılması gerektiğini dile getirir (Hacı Bektaş Veli, 2007b).

Görüldüğü üzere “niçin ahlâklı olmalıyım?” sorusuna gelip geçici olmayan, en temelli, sağlam ve ebedî bir zemine oturtan, bütün varlıkları bağlayan mükemmel cevap tasavvu an gelmekte ve bunun en güzel örneklerinden birini Hacı Bektaş Veli vermektedir. İnsanî varlığın ahlâkî eylemlerinin asıl sebebi ve nihai gayesi, ideali en güzel anlamını burada bulmaktadır.

Kaynakça

A RSU, B. (1998). Mutluluk Ahlâkı. İstanbul: İnkılâp Kitabevi Yayını.

AKSEKİ, A. H. (1979). Ahlâk İlmi ve İslâm Ahlâkı Ahlâk Dersleri. Sadeleştiren: Ali Arslan

Aydın, 3. Baskı, Ankara: Nur Yayınları.

AYDIN, M. S. (1991). Tanrı-Ahlâk İlişkisi. Ankara: Türk Diyanet Vakfı Yayınları.

BAYMUR, F. (1983). Genel Psikoloji. 5. Baskı, İstanbul: İnkılâp ve Aka Basımevi.

BERT ND, A. (1999). Ahlâk Felsefesi. çev: Salih Zeki. sadeleştiren Hayrani Altıntaş. An- kara: Seba Yayınları.

ÖZLEM, D. (2004). Ahlâk Felsefesi. İstanbul: İnkılâp Kitabevi,

EFLATUN. (1980). Devlet. çev: Sabaha in Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Remzi

Kitabevi.

FÂRÂBÎ. (1997). İdeal Devlet (El- Medinetü’l Fâzıla). Çev: Ahmet Arslan. Ankara: Vadi Ya- yınları.

FÂRÂBÎ. (1990). İhsâ’ul –Ulûm (İlimlerin Sayımı). Çev: Ahmet Ateş. İstanbul: MEB Yayın- ları.

FÂRÂBÎ. (1999). Mutluluğun Kazanılması (Tahsîlu’s–Sa’âda). Çev: Ahmet Arslan. Ankara: Vadi Yayınları.

HACI BEKTAŞ VELİ. (2007). Makâlât. Haz. Ali Yılmaz, Mehmet Akkuş, Ali Öztürk. Anka- ra: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

HACI BEKTAŞ VELİ. (2007b). Besmele Tefsiri (Şerhi Besmele), Haz. Hamiye Duran, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

HARİS EL-MUHASİBİ. (2009). Nefsin Terbiyesi. 2. Baskı. İstanbul: Hayykitap.

İMAM BUHÂRÎ. (2006). Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh, çev. Abdullah Feyzi Koca-

er. 4. Baskı. Konya: Hüner Yayınları.

NT, İ. (2001). Pratik Usun Eleştirisi. Çev: İsmet Zeki Eyuboğlu. 5. Baskı. İstanbul: Say Yayınları.

HAN, F. (2007). Hilmi Ziya Ülken’de Din Felsefesi. Yayımlanmamış Doktora Tezi. Do- kuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. İzmir

MAN, H v.d. (2009). Kur’ân-ı Kerim ve Açıklamalı Meali. Ankara: Türk Diyanet Vakfı Yayınları.

KİTABI MU DDES ŞİRKETİ. (1999). İncil (Sevindirici Haber). İstanbul: Yeni Yaşam Ya- yınları.

TÜRER, C. (2005). William James’in Ahlâk Anlayışı. Ankara: Elis Yayınları.

TÜRKER ( LKIR), N. (2007). “Çin’deki Düşünce Akımlarına Genel Bakış” Sosyal Bilim-

ler Enstitüsü Dergisi, 22 (1): 289-298.

ULUTAN, B. (1999). Fârâbî Felsefesi. İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları.

YAZIR, E. M. H., Kur’ân-ı Kerîm Meâli, selam.org.furkan@furkan.cjb.net

YUNUS EMRE, h p://siir.gen.tr/siir/y/yunus_emre/askin_aldi_benden_beni.htm Eri- şim tarihi: 6.5.2010.

YUNUS EMRE. (2005). Yunus Emre’den Seçmeler, Haz. Cengizhan Orakçı. Konya: Elips Yayınları.

YUSUF HAS HACİP. (2001). Kutadgu Bilig. çev: Yaşar Çağbayır. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları

YUR AŞ, Z. İnsan Tabiatı, h p://www.ziyayur as.net/insanin_tabiati.pdf. Erişim tarihi: 6.5.2010.

TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ A ŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72

Niçin Ahlaklı Olmalıyım ?