MADDE VE SURET ARASINDAKİ İLİŞKİ

MADDE VE SURET ARASINDAKİ İLİŞKİ:
''TÜRDEŞLİK DELİLİ''
(İLAHİYYAT, II.4) ÜZERİNE BAZI KISA DEĞERLENDİRMELER VE FEYZİN NETİCESİ 

 İngilizceden çevirisi sunulan bu metnin künyesi şu şekildedir: Olga Lizzini, “The Relation Between Form and Matter: Some Brief Observations on the ‘Homology Argument’ (İlâhiyyât, özellikle II.4) and the Deduction of Fluxus”, Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam (Edited by Jon McGinnis with the assistance of David C. Reisman), Brill 2014, s. 175-185.

Olga Lizzini

Üniversita'di Roma—“La Sapienza,” Italy.

Çev: Mehmet Sami Baga

Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Doktora Öğrenicisi (samibaga@hotmail.com)

Benim buradaki amacım Kitâbu’ş-Şifâ’nın Metafizik’inde (İlâhiyyât, özellikle II.4’te) İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu madde-sûret ilişkisine dikkat çekmektir. İbn Sînâcı müzakere sadece Aristotelesci bir konunun gelişimini göstermekle kalmaz, aynı zamanda İbn Sînâcı sebepler sisteminin tüm yapısını da ortaya koyar. O, İbn Sînâcı sistemin en temel prensiplerinden birini yani taşma veya taşıp yayılmayı (feyz) içermektedir. İlgiye değer bir diğer şey de İbn Sînâ’nın inşa ettiği mantıksal yapıdır: O, benim “türdeşlik delili” (İlâhiyyât, II.4, 80.14-83.3) diye isimlendirmeyi teklif ettiğim bir delil kullanmaktadır ki, [bu delil] sadece madde ile sûret arasındaki ilişkide değil, ruh ile beden arasındaki ilişki (Kitâbu’n-Nefs, V.4) ve Zorunlu Varlık’ın (İlâhiyyât, I.6) birliğinin kanıtlanmasında da önemli bir rol oynar.1 

1 Sayfa numaraları şuraya işaret etmektedir: eş-Şifâ: el-İlâhiyât (1960a), bunda sonra İlahiyyât; G. C. Anawati’nin Fransızca çevirisi eş-Şifâ: l-İlâhiyyât 1978-1985, bundan sonra Anawati; Şifâ: el-İlâhiyyât’ın Latince çevirisi, bundan sonra Liber de philos. prima. 

Metafizik’in ikinci kitabı madde-sûret ilişkisinin anlaşılması için son derece önemlidir. Bu kitap maddenin ve maddi bileşik’in tanımına değinmektedir ve dolayısıyla ay-altı âlemde madde ve sûretin birleşmesi ile ilgilidir.

Kitabın ilk faslı ya da bölümü cevher kavramı ile onun bölümleri veya kısımlarının (aksâm) genel bir incelemesini içermektedir. İbn Sînâ arazlar için kendiyle kâim bir dayanağın –ki bu cevherdir (el-cevher)– varlığını ortaya koymakta ve dayanak kavramının kendisini incelemektedir. O, konu veya dayanak (mevzû’) ile yerleşilen şey (mahall) arasında bir ayrım yapmaktadır. Bu ikincisinin kendiyle kaim olması zorunlu değildir, dolayısıyla o konudan daha geneldir: Konunun daima kendi kendine var olabilmesi (kıvâm) gerekir. Son olarak İbn Sînâ, mümkün olabilecek tüm farklı cevher türlerini sıralamaktadır. O, cevherleri cisimle olan bağlantısına göre tanzim eder ve farklı cevherleri tespit eder: Maddî ve maddî olmayan, madde ile ilişkili ve maddeden tamamen bağımsız. Bu, aynı zamanda varlığın farklı derece veya seviyelerini de belirlemeyi gerektirir ki, bunlar da cisimler, nefisler ve Akıllar veya Akledilirlerdir.2 

Kitabın İkinci faslının (veya bölümünün) teması cisim kavramıdır. İbn Sînâ kendi cisim kavramını ortaya koymakta; “uzun, geniş ve derin” yani kendinde boyutlu olan şey şeklindeki geleneksel ve yaygın cisim tanımını (buradaki “tanım” tariftir, fakat daha sonra İbn Sînâ bu ifadeden “tasvir”, resm olarak bahsetmektedir) reddetmektedir.3 İbn Sînâ’nın cisim anlayışının temel fikri “cisimsel sûret”tir. Cismin temeli, onda boyutlar varsayma ya da farzetme imkânıdır ve bu imkân, “cisimsel sûret” veya “cisimlik sûreti”dir. Cismin tasviri ya da tarifi, cismin üç boyut (uzunluk, genişlik ve derinlik) varsayabileceğimiz veya farzedebileceğimiz (farada) bir cevher olduğuna; dolayısıyla da cismin, kendisinde bu üç boyutun bilfiil bulunduğu cevher olmadığına işaret etmektedir. Hatta sonluluk cisme hamledebileceğimiz bir şey iken ona zorunlu olarak atfedebileceğimiz bir şey değildir.4 

2 Bkz. İlahiyyât, II.1, 57-60. Madde-suret ilişkisi problemi ile maddenin metafiziksel ve fiziki tanımı A.D.Stone (2001) ve Amos Bertolacci (2003) tarafından incelenmiştir.

3 Bkz. İlâh., II.2, 61-63.2.

4 A.g.e., II.2, 63.4-9; sonluluk anlayışı için bkz., II.2, 62.2-7. 

Cisimsel sûret doktrini ile İbn Sînâ, cisim tanımını gerçeklik düzleminden yani cismin bilfiil boyutlarından potansiyellik veya imkân düzlemine taşımaktadır. Bu bağlamda İbn Sînâ, bir cismin mümkün veya farazî boyutlarından söz eder. Temel düşünce, fiziksel gerçekliğin sûrî/formel olarak esasında üç boyutlu olduğu hipotezidir. Ancak bu üç boyutluluk durumu, cisimlerin sadece bilfiil boyutlarını değil, aynı zamanda mümkün olanların da tümünü, dolayısıyla farazî olanları da içermektedir.5 Maddi gerçeklik kendisini tamamen sûrî/formel gerçekliğe bağlı olarak dışa vurmaktadır.6 Bu bariz bir şekilde Aristotelesci temanın bir yansımasıdır (Aristotele’e göre madde sûretten ayrı olarak var olamaz ve “arazî olarak” –κατα συμβεβηκ ς– var olmayandır),7 fakat maddenin sûrete bağımlılığını temellendiren kavramsal karakter tipik olarak İbn Sînâcıdır. Maddî dayanak (ve dolayısıyla cisim) sûretler alma ve dolayısıyla boyutlu olma imkânından başka bir şey değildir: Cisim sûretini sadece gerçek/reel ve bilfiil boyutlarından değil, aynı zamanda mümkün olanlarından da alır. Bu bağlamda boyut sahibi olmanın imkânı, cismin alabileceği farklı sûretlere bağlıdır.8

İlâhiyyât II.2’nin bir dizi delil içeren bir diğer önemli konusu da atomculuğun reddidir. Ne yazık ki yer sıkıntısı onları burada incelemekten beni alıkoymaktadır. Yine de atomcu teorinin reddi son derece önemlidir. Zira bu red, cismin bölünebilirliği tezini haklı çıkarmakta ve böylece İbn Sînâ’nın kendi madde anlayışını sunmasına izin vermektedir. Cisim süreklilik ve bölünme nitelikleri kabul eder, bu da İbn Sînâ’nın bu iki zıt nitelik için ortak bir dayanak varsaymasına yol açmaktadır. Başka bir deyişle süreklilik bir şeyde, yani ilk maddededir. Süreklilik ise bir sûrettir. Böylelikle İbn Sînâ, cismin yapısı hakkındaki kendi araştırmasını, onun ontolojik durumunun iki anlamıyla birlikte sunmaktadır: Cisim sûret bakımından bilfiil, madde bakımından ise bilkuvvedir.9 

5 Bu kavram başka bir açıdan A. D. Stones (2001), 100-101 tarafından incelenmiştir: “Genel bir suret olarak cisimlik sureti, daha fazla özelleşmeden gerçek dünyada bulunamaz. Başka bir deyişle dış dünyada ‘mutlak cisim’ yoktur (tıpkı ‘mutlak hayvan’ olmadığı gibi). Ancak böylesi mutlak bir cisim düşünülebilirdir… Dolayısıyla gerçek cisimliğin kendinde ne olduğu, tüm fiili cisimlerin sahip olmak zorunda oldukları spesifik formlara atıfta bulunmaksızın açıklanmış olmalıdır. İbn Sina’nın görevi bunu açıklamak ve bu açıklamaya dayanarak cisimliğin kısmi veya genel formunun kavramsal olarak maddeden, (esasında suretsiz olan) ilk maddenin bizzat kendisinden değil de maddeye ‘ihtiyaç’tan (hâcet) ayrılamaz olduğunu göstermektir.

6 İbn Sina’cı bu temanın analizi için bkz. J. Michout (1986), 57-68.

7 Bkz. Aristoteles, Physics, I 8, 191b13-14; I 9, 192a4-6; De Gen et. Corr., I 3, 318a15 vd.

8 Bkz. İlâhiyyât, II.2, 63; çev. Anawati, 135; Liber de philos. prima, 71-72. Cismin fiili boyutları, onun mahiyetinin tanımına dahil değildir: Cismin kendinde belirli ölçüleri, boyutları veya hacmi yoktur. O, kendisini belirleyecek ve dolayısıyla hacmini değiştirecek farklı boyutlar almaya hazır maddeden müteşekkildir. Bu suret maddi surettir; diğer suretler ise yer, nitelik vd ile ilgilidir. Bu konu ile ilgili olarak bkz. A. Hyman (1977), 335-356. 

9 İlâhiyyât, II.2, 65.4-66.15. Süreklilik kavramı için bkz. A.D. Stone (2001), 104-106.

Madde ile sûret arasındaki bağlantı veya ilişki hakkındaki asıl araştırma II. kitabın üçüncü kısmında başlamaktadır. İbn Sînâ burada uzmanların “radikal dışsalcılık/extrinsécisme radical” (Gardet) veya “biçimcilik/formalisme” (Michot) diye adlandırdıkları şeyin temelini atar. İbn Sînâcı sistemde her şey sûretle desteklenir ve temellendirilir. Sûret sadece ay-üstü âleme değil, aynı zamanda ay-altı maddeye de varlık ve gerçeklik vermektedir.10 Belirttiğim gibi sûret, sadece maddeye sahip olmadığı belirlenimler sağladığı için değil, aynı zamanda, daha iyi bir ifadeyle, maddeye verdiği belirlenimler sebebiyle maddenin gerçekliğinin ilkesidir. Sûret maddeye somut bir tikel olarak karakter, varlık (kıvâm) ve gerçeklik (hakikat) verir. Bu durum akli temsil düzeyinde dahi doğrudur. Maddenin tasavvur imkânı sûrete bağlıdır: Sûretsiz madde tasavvur edilemez, yalnızca bir konumun, bir uzam veya ölçünün (mikdâr) ve dolayısıyla bir sûretin (sûret) mevcudiyeti maddeyi tahayyülün nesnesi yapar.

İbn Sînâ kendi cisim anlayışını –ve maddenin sûrete bağlılığı temel fikrini– bir dizi diyalektik metotla geliştirmiştir ki, onun tercih ettiği argümantasyon metodu Yunanlıların διαιρεσις’i, yani Platoncu bölümleme yöntemidir. Bu argümanların çoğu –örneğin çamur ile ilgili olan (medereh, bkz. İlâhiyyât II.3, 7) – İbn Sînâda da sıklıkla görülmektedir.11 Bu delillerin amacı özünde İbn Sînâ’cı teoriyi muhtemel itirazlara karşı savunmak olduğu için bunları detaylı olarak incelemeyeceğim. Bunun yerine hemen madde-sûret ilişkisine dair en ilgi çekici metinlerden biri olan dördüncü faslın incelenmesine geçeceğim.12

II.4’teki araştırma, madde-sûret ilişkisinin içinde bulunduğu bariz döngüsellikten ileri gelmektedir. Doğrusunu söylemek gerekirse –II.2 ve II.3’te delillerle kanıtlandığı üzere– maddenin sûrete mutlak bağımlılığı şeklindeki açıklama, İbn Sînâ’nın daha önce değindiğim “dışsalcılık/ extrinsécisme” veya “biçimcilik/ formalisme”i tesis etmesine imkân vermekte, fakat aynı zamanda bu iki metafizik ilke arasındaki ilişkinin belirlenmesinde problem de yaratmaktadır. Şayet madde, sûret olmaksızın tasavvur veya temsil edilemiyorsa, bu durum, ilişkilerinin gerçekliği dışında (‘alâkatu’l-muzaâf; habitudo relationis) madde ve sûretin gerçekliğinin olmadığı anlamına mı gelmektedir?13 Bu soru –ve tabiki İbn Sînâ’nın önerdiği çözüm– İbn Sînâ’cı düşüncenin tipik özelliğini ortaya koymaktadır: Mantıksal veya aklî tarz/düzen ile ontolojik tarzın/düzenin iç içe olması. Maddenin varlığı ile sûretin varlığı arasındaki bariz bağıntı, İbn Sînâ tarafından onların manaları aracılığıyla açıklanmaktadır: Maddeyi tasavvur etmeden bazı sûretleri düşünmek mümkün olduğu için onların bağıntısına dair hipotez reddedilmelidir.14

10 Bu iki terim aynı düşüncenin iki farklı veçhesini ortaya koymaktadır. “Dışsalcılık/ Extrinsicime” ile Gardet (ve Gilson) suretlerin bizzat ait oldukları ilkeye, vâhibu’s-suver’e, ay-altı alemin dışındaki ilkeye işaret etmeyi hedeflemişlerdir. Bkz. L. Gardet (1951b); E. Gilson (1962); İbn Sina’cı “hylomorfizm”den söz eden Michot ise “formalisme” ile sureti maddenin ilkesi olarak kabul eder; bkz. J. Michot (1986), 68-87.
11 Bkz. Kitâbu’l-Hidâye (1974), 236-237; Kitâbu’l-İşârât ve’t-Tenbîhâh (1958-1959/1377-1379 A.H.); Fransızca çevirisi: A.-M. Goichon, Kitâbu’l-İşârât ve’t-Tenbîhâh (1951) içinde, 262-263; bundan sonra Goichon.
12 Bu pasaj hakkında bkz. Amos Bertolacci (2003), 132-134.
13 Bkz. İlâhiyyât’ın baş tarafı, II.4, 80.4-6.

14 İlâhiyyât, I.4, 80.4-10. Şayet İbn Sina’nın belirttiği gibi bir bağıntı varsa, bu, madde ve suret ile ilgili değil, maddeye ilişkin özel hazır olma durumu (veya “aptitude / yatkınlık”, isti’dad) ile suret arasındadır. Bununla birlikte hazır olma ile suret arasındaki ilişki, madde-suret ilişkisinin asıl yönü olmayıp, maddenin bir neticesidir (bkz. İlâhiyyât, II.4, 80.11-13; Liber de philos. prima, 93; çev., Anawati, I, 147).

Nitekim II.3’te sözü edilen maddenin mutlak manada sûrete dayanması, eğer maddenin sûretsiz tasavvur edilemeyeceğinden yola çıkılarak ortaya konulursa (zira maddeyi düşünmek ona bir konum, bir uzam, boyutlar vb. verilmesi anlamına gelir),15 o zaman maddeden bağımsız olarak bir sûretten fazlasını (kesîr mine’ssuveri’l-cismâniyye) tasavvur etme imkânı, madde ve sûretin birbiriyle bağıntılı iki şey olmadığını gözler önüne serecektir. Bağıntı şeylerin mahiyeti ile ilgilidir, ne var ki maddeden ayrı olarak sûretin mahiyetini tasavvur etmek mümkündür.16 Madde ve sûretin mahiyetsel bağımsızlığı, İbn Sînâ’nın Aristotelesci öğretiye uygun olarak her iki ilkeyi de cevher olarak tanımlanmasına izin vermiştir.17 Yine de gelinen noktada bunların ilişkisine dair problemin henüz bir çözümü yoktur ve bu tam da İbn Sînâ’nın kullandığı ve benim “türdeşlik delili” dediğim şeye ulaşmaktır. Sûret ile madde arasındaki ilişkiyi (‘alâka) tesis ederken görünen iki ihtimal arasın tercih yapılacaktır. Bunlardan ilki, madde-sûret ilişkisini sebep ve sonuç arasındaki malum ilişkinin muadili olarak değerlendirmektir. İkincisi ise iki ilkenin (iki şeyin) varlıkta maudil veya türdeş olarak düşünülmesine dayanır (mütekâfî veya mükâfî; terim Latincede bazen coaequolia terimi ile karşılanmıştır).18 “Varlıkta türdeşlik” iki (veya daha fazla) şeyin farazî durumudur ki, bunlar eşzamanlı olarak birlikte varolurlar ve biri değerinin sebebi veya sonucu değildir (‘alâkatu emreyni mütekâfieyni’l-vücûdi leyse ehaduhuma ‘illeten ve lâ ma‘lûlen li’l-âhar).19 

15 Bkz. İlâhiyyât, II.3, 72.4-75.2 ve 75.3-77.10. Aynı pasaj hakkında bkz. A.D. Stones (2001), 106113.
16 Madde surete dayanmaktadır, fakat suret maddeye dayanmaz (Ancak suret maddeye “ihtiyaç duyar” zira ona bağlıdır).
17 Maddenin “cevher” olarak [ele alındığı] tartışma için bkz. Aristotle, Metaphysics, VII(Z) 3, 1029a1-20.
18 Mükâfi (diğer pasajlarda mütekâfi) için Latinler “compar”, “coaequale” veya “comitans” (bkz. Liber de philos’ta “Lexiques”); Anawati, 113’te “equivalente”; Horten el-ilâhiyât’ta (1960) İbn Sina’nın “steht nicht in reziprokem Verhaltnisse zu einem anderen şeklindeki argümanını açıklarken “gleichgeordnet”; A. Hyman (1983)’te “co-equal” kavramını kullanır. Mükâfi terimi A. M. Goichon (1938)’da dikkate alınmamıştır. Fiilin kökü k-f-‘ olup tekafe’e formu “denk olmak, denklik” anlamına gelir. Michout bunu İngilizce “homologous”un karşılığı olarak “homologue” olarak çevirmiştir. Bkz. el-Mebde’ ve’l-me‘ad (1994). Bu kelime ne teolojide ne de felsefede teknik bir terim olarak görünmektedir, ancak iki şeyin varlıkta türdeşliği hipotezi Kelam’daki sebeplilik doktrinine atfedilebilir. Esasında Kelam’da –ki orada biricik sebep ilahi fiildir– her şey her şeyle “türdeş”tir, yani her şey herhangi bir sebeplilik ilişkisi olmaksızın başka bir şeyle eşzamanlı olarak varolabilir. Bu hipotez M. Marmura (1984), 185-187 tarafından ileri sürülmüştür.

İbn Sînâ’nın kendi incelemesi sonucunda bulduğu çözüm bunlardan ilkidir: Sûret, maddenin cevherliğinin illeti –daha doğrusu “illetin parçası”dır–; o, ilke –sûretleri veren– ile madde, yani “en son netice” (“sebepli olan son [şey]”) arasında araç veya aracıdır.20 Bu sebeple madde ile sûret arasındaki ilişki, İbn Sînâ’ya göre genel anlamdaki tipik nedensellik hiyerarşisini, İbn Sînâ’nın İlâhiyyât, VIII ve IX’da ay-üstü âleme ilişkin olarak açıkladığı hiyerarşiyi tekrarlar.21 Buna karşın madde ile sûretin bağlantısı nedensellik ilişkisine tekabül etse de, ikinci ilişki türü yani “türdeşlik” –ve sonuç delil– tıpkı benim önerdiğim üzere, özel bir dikkat gerektirmektedir.

Gördüğümüz üzere, iki –ya da daha fazla– türdeş arasındaki ilişki, unsurlardan hiçbirinin diğer(lerin)in sebebi olmadığı, fakat hiçbir unsurun diğer(ler)i olmaksızın da var olamadığı farazî bir ilişki olarak tanımlanabilir. Bu bağlamda İbn Sînâ delilin bağlı olduğu ortadan kaldırma (ref‘; remotio)22 düşüncesini/kavramını yani “yok etme”, “imha etme” veya “olumsuzlama”yı takdim eder.23 Bu düşünce/kavram ile İbn Sînâ başlangıçtaki fikirde zaten mevcut olan alternatifi yeniden ileri sürebilecektir. İki şeyin imha edilmesi veya ortadan kaldırılmasının eşzamanlı bir şekilde tezahür ettiği durumda sadece iki problem söz konusudur:

(1) Bir şey başka bir şeyin sebebi olduğunda ve teorik olarak,
(2) bir şey varlıkta diğer şeyle, varlıkla “türdeş” (mütekâfiü’l-vücûd) olduğu zaman, tabiri caizse, basitçe onunla “denk” olduğunda.

İbn Sînâ, bir şeyi ortadan kaldırma veya imha etme düşüncesini İlahiyyât V.1’deki bir pasajda sebep-sonuç ilişkisi bakımından bir örneklerle açıklar.24 Bu pasaj İbn Sînâ’nın II. kitapta henüz söz etmediği fakat –tıpkı İlahiyyât VI ve VIII’de açıkça görüldüğü üzere– onun tüm sebeplilik düşüncesini destekleyen bir öncül içermektedir. Bu öncül, gerçek veya hakiki sebeplerin sonuçlarıyla birlikte (maa’) bulunduğu, dolayısıyla da onlarla eşzamanlı olduğudur.25 Bu öncülün İbn Sînâcı sistemdeki ilk ve en belirgin sonucu, elbette ki âlemin ebediliği düşüncesidir.

19 İlâhiyyât, II.4, 81; Liber de philos. prima, çev. Anawati, I, 147,148.
20 A.g.e., 87.13-88.4.21 Tipik nedensellik hiyerarşisinde (mesela bkz. İlâhiyyât, VIII.1, 327.11-328.15) biz bir sebep (illet), bir aracı (mütevassit) ve bir sonuç (ma‘lûl) görmekteyiz. Buna karşın madde ile suret arasındaki sebeplilik ilişkisi veya bağlantısı kendine özgüdür, zira sebep yani suret, kendisine bağlı olduğu maddeye “ihtiyaç duyar”. Bkz. İlâhiyyât, II.2, 68.1 vd. Ayrıca bkz. R. Wisnovsky (2002).
22 Ref’ masdarından gelen refea’ fiili öncelikle “yükseltmek/kaldırmak”, sonrasında ise “ortadan kaldırma” anlamına gelir.
23 İlâhiyyât, II.4, 81.4-82.9.

24 A.g.e., IV.1, 169.3-8.
25 A.g.e., VIII.1, 327.11; Liber de philos. prima, 376. Aynı zamanda bkz. İbn Sina’nın hakiki (elhkîka) sebeplerin sonuçlarıyla birlikte olduklarını ifade ettiği İlâhiyyât, VI.2 ve 3. Sebep ve sonucun varlığınının eşzamanlı olduğu düşüncesi ile ilgili olarak bkz. İlâhiyyât, VI.1, 265; Liber de philos. prima, 301.

Şayet hakiki sebepler sonuçlarıyla birlikte bulunuyorsa, İlk ilke –yani Zorunlu Varlık– sadece sebep olduğu şeyle yani âlemle birlikte var olabilir. Bu durum sadece başlangıç bakımından değil (âlem “geçici zamansal bir boşluktan” sonra “yaratılmış” olamaz), aynı zamanda âlemin gelecekte son bulmasının imkânsızlığı bakımından da doğrudur.26 Şayet biz hakiki sebeplerin daima kendi sonuçlarıyla birlikte bulunduğu tezini kabul edersek, sebebin imha edildiği veya ortadan kalktığı an ile sonucun yok olma (veya ortadan kalkma) anının birbirine tekabül ettiğini de kabul etmeliyiz. Baştaki soruna yani madde-sûret ilişkisine dönersek, şurası açıktır ki, bu öncül dikkate alındığında şayet sûret maddenin sebebi ise, sûretin yok olması maddenin yok olmasına neden olmalıdır. Buna karşın, eğer madde ve sûret sadece iki türdeş ise, bu iki şeyden herhangi birinin diğerinin sebebi olmaksızın, bunların yok olmaları eşzamanlı olarak meydana gelecektir ve bu yüzden ikisi de “üçüncü bir şey”e (şey’ sâlis) dayanmalıdır.27 

Türdeşlik delilinde üç ihtimal sıralanmaktadır: İki şeyden birinin ortadan kalkması (1) üçüncü bir şeyin ortadan kalmasına yol açabilir; (2) üçüncü bir şeyin yok olması veya ortadan kalmasının neticesi olabilir; veyahut (3) üçüncü bir şey olmadan açıklanabilir. Başka bir ifadeyle; türdeş iki unsurun ilişkisi, bu iki şeyden birinin sonucu olan üçüncü bir şeye başvurarak açıklanabilir; bu iki şeyden birinin sebebi olan üçüncü bir şeyle açıklanabilir; veyahut son olarak üçüncü bir unsura başvurmadan açıklanabilir.28 

İbn Sînâ ilk olarak üçüncü ihtimali tartışır ve bunun tutarsızlığını ortaya koyar. Mademki incelenmekte olan iki unsur (sûret ve madde) kendinde “zorunlu değil”dir, bunlar bir sebep gerektirmelidir. Aynı zamanda, mademki bu bunlar birbirlerine bağımlı şekilde tasavvur edilemezler, o halde bunlar aslında kendilerini tanımlayan ikili ilişkinin dışında üçüncü bir şeyin gerekliliğini göstermelidir.29 

İkinci ihtimale gelince, <sözü edilen> iki unsurun üçüncü bir şeye dayanması seçeneğine göre, neden “bu ikisinden her birinin mahiyetinin kendilerine eşlik eden diğerinin mahiyetine dayandığı” açıklanmalıdır.30 Mademki karşılıklı bağımlılık reddedilmelidir (yani bu ikisinden hiçbirini diğerinin yakın sebebi olarak düşünmeye imkân yoktur), <o halde> iki unsurdan birini, varsayılan üçüncü şey ile bu ilişkideki diğer unsur arasında araç veya aracı olarak telakki etmek dışında bir seçenek yoktur. Her halükarda, bizzat İbn Sînâ’nın da ileri sürdüğü üzere, iki şeyin yok olması veya ortadan kalkmasının üçüncü bir şeyin ortadan kalmasını gerektirmesi şeklindeki üçüncü varsayım dahi, bu iki şeyi bir kez daha açıkça sebep-sonuç ilişkisi içerisine sokar: İki şeyden birinin ortadan kalkması, üçüncü bir şeyin ortadan kalkmasına sebep olabilir ki, bu da söz konusu iki şeyden diğerinin ortadan kalkmasını açıklar. Böylece üç şeyin tamamı nedensel olarak ilişkili olacaktır.

Bu argüman iki sebepten ötürü ilgi çekicidir. İlk olarak, İbn Sînâ bu delille uzak sebebin gerekliliği sonucunu çıkarmakta ve bu sayede –benim önerdiğim üzere– kendi sisteminin en alt düzeyinden başlayarak kendi feyz sisteminin temelini atmaktadır. Eğer iki şey karşılıklı birbirine bağımlı (yani her birinin yekdiğerinin sebebi) değilse ve bunlar sebepsiz de olamıyorsa (sebepsiz iki varlık, iki “zorunlu varlık” olacaktır, oysa varlığın zorunluluğu sadece bir olabilir),31 şurası açıktır ki, iki şeyin birlikte var olması durumunda dahi birinin diğerinin sebebi olması, ikisinin de sebebi olan bir “üçüncü şey” varsaymaya bizi mecbur bırakmaktadır. Bu iki şey arasındaki bağlantı, sebeplik açısından yeniden tanımlanmalıdır. Aslına bakılırsa İbn Sînâ’nın İlâhiyyât II.4’te kapsamlı bir şekilde ifade ettiği “üçüncü bir şey” (şey‘ sâlis), doğrudan doğruya madde ve sûretin ötesindeki akli ilke yani vâhibu’s-suver veya dator formarum, sûretleri veren olarak tayin edilebilir.32 

26 Bunu koruyucu (conservans) fikri ile karşılaştırın. Örneğin bkz. Hidâye, 284; aynı zamanda bkz. İbn Sina, Kitâbu’t-Ta‘likât (1973), 45-46.
27 İlâhiyyât, II.4, 81.3-8.
28 A.g.e., 81.11-15.
29 A.g.e., 81.15-82.9.
30 A.g.e., 82.10-17.
31 Türdeşlik delili Zorunlu Varlık’ın birliğini kanıtlamaktadır. Bkz. İlâhiyyât, I.6 ve I.7.
32 İbn Sina İlâhiyyât, II.4’te “üçüncü şey”i açıkça dator formarum olarak belirtmektedir. Ayrıca bkz. İlâhiyyât, II.4, 87.

Dolayısıyla İbn Sînâ’nın İlâhiyyyât VIII ve IX’da kendi sisteminin en üst düzeyinde yani ilk ve benzersiz olan sebepten başlayarak delillendirdiği feyz’in (fluxus veya sudur) nedensel süreci, burada İbn Sînâcı sistemin en alt düzeyinde, madde ve sûret düzeyinde delillendirilmektedir. Başka bir deyişle, İbn Sînâ feyz doktrinini sadece İlk İlke’nin aşırı cömertliği delili aracılığıyla, yani İlk İlke’nin “tamam üstü” veya “mükemmellik üstü” (fevke’t-tamâm) konumu ve göksel aklın üçlü idraki doktriniyle değil,33 aynı zamanda madde-sûret ilişkisi argümanını da kullanarak kanıtlar. Nitekim bu argümanda taşan feyzin dikey sebepliğini haklı çıkaracak yeterli öncüller mevcuttur.34 

İkinci olarak, iki şeyin türdeş varlıklar olduğu varsayımı reddedilmesi gerektiğine göre, madde ile sûret arasındaki illiyet ilişkisinin doğasını belirlemek mümkün olmaktadır. Bu argümanla İbn Sînâ, madde ve sûretin bir denklik ilişkisiyle bağlı olarak düşünülemeyeceğini, aksine bunun sebep (sûret) sonuç (madde) ilişkisi olduğunu kanıtlamaktadır. Türdeşlik argümanı bizim bir şeye araç veya aracı, diğerine ise sonuç olarak işaret etmemize sebep olur, ne var ki daha sonra II.4’te İbn Sînâ sûretin sebep, maddenin ise sadece bir alıcı ve sonuç olduğunu göstermektedir.35 Bu ilişki sudur doktrini için büyük öneme sahiptir. Biz İbn Sînâ’nın İlâhiyyât VIII.1’de teorik çerçevesini çizdiği sudur sürecine çerçeve sağlayan illiyet zincirinin aynısını (sebep-araç-sonuç) burada da görmekteyiz. Sûret maddenin bir yönden (veya kısmen) sebebidir.36 Sûret ile madde sebep ve sonuçtur; ancak aynı zamanda ikisi birden İlke’nin yani vâhibu’s-suver’in sonucudur: Sûret, maddeyle birleşmek için eşzamanlı olarak maddenin de aktığı aynı akıldan madde ile birlikte kaynaklanmaktadır.37 

Son olarak argümanın diğer iki uygulaması, yani ruh ve beden ilişkisi ve Zorunlu Varlık’ın birliğine ilişkin olanlar üzerinde durmaya değer.

Ruh ile beden arasındaki bağlantıya gelince, konu ile ilgili Kitâbu’n-Nefs V.4’teki pasajda İbn Sînâ, beden ve ruhun nisbi/göreli iki şey olarak düşünülemeyeceğini ifade etmektedir. Bunlar ne mahiyet itibariyle38 ne de varlık itibariyle iki “türdeş” olarak düşünülebilir. İki şey arasındaki ilişki daima sebep-sonuç bağlantısını gerektirmektedir. Ruh mahiyet bakımından bedenden öncedir, fakat ikisi birden bir “üçüncü şey”den, vâhibu’s-suver’den gelmektedirler.39 

33 Bkz. İlâhiyyât, VIII.4; VIII.6; ve IX.4.
34 “Dikey” ve “yatay” sebeplilik kavramları ile ilgili olarak bkz. L. Goodman (1992).
35 Bkz. İlâhiyyât, 83.4-85.12.
36 Suretin, maddenin “araç”ı veya “sebebinin parçası” olması hakkında bkz. Bkz. İlâhiyyât, VI.1, 259.2-8; IX.4, 405.5-7; 409.19-20; ve IX.5, 412 vd.
37 Bkz. İlâhiyyât, VI.1, 259.2-8.38 Kitâbu’n-Nefs V.4’te türdeşlik “birliktelik”tir (habere esse simul). Bkz. eş-Şifâ: Kitâbu’n-nefs (1968-1972), 2:113-114; bundan sonra Av. Lat. De an. Aynı zamanda bu konu ile ilgili olarak bkz. Therese-Anne Duart (2000), 267. O, mükâfi’yi “karşılıklı bağımlılık (karşılıklı veya denk)” olarak çevirmiştir.

İbn Sînâ bozulma (fesâd) veya ortadan kalkma fikrini ruh ve beden hususunda da kullanır, fakat özellikle dikkate değer olan husus, mahiyet ve varlık arasındaki ayrımdır ki, bu durum argüman için gerekli görünmektedir. Her ne kadar ruh ile beden (ve tabi ki sûret ile madde) mahiyet bakımından ayrı ise de onlar varlık bakımından birdir.40 

Zorunlu Varlık’a gelince, burada argüman yapı bakımından daha karmaşıktır. İbn Sînâ Metafizik’in ilk kitabında (reddetmek için) iki zorunlu varlık hipotezini tartışırken bunların ilişkisini inceler. İki zorunlu varlık “türdeş” olamaz, çünkü onların ortaklıkları veya denklikleri uygunlukları, ikisinden de daha üstün olan bir sebebi gerektirecektir ki, bu da zorunlu varlık olduğu varsayılan bu iki şeyin zorunlu varlık statüsünü ortadan kaldıracaktır. Buradaki amaç İlke’nin yani Zorunlu Varlık’ın birliğini kanıtlamaktır. Bu sebeple Zorunlu Varlık’ın türdeşliğinin imkânsızlığına dair ilk genel açıklamanın ardından İbn Sînâ,41 birden fazla zorunlu varlığın olması aleyhine kendi argümanını etraflıca açıklamaktadır.42 

Argümanlar İbn Sînâ diyalektiğinin tipik bir şablonuna göre tasarlanmıştır. Bununla birlikte aslında burada göze çarpan şey, argümanın konusunun iki varsayımsal “zorunlu varlık” arasındaki ilişkiden daha çok tam anlamıyla iki varlık arasındaki ilişki olmasıdır. İbn Sînâ’nın argümanı, şeyler arasındaki muhtemel tüm ilişkilerin detaylandırılmış bir örneğidir. Bu detaylandırma ona sadece ikisi de kendinde zorunlu olabilecek iki zorunlu varlığı reddetme fırsatını değil, aynı zamanda –sûret ve madde tartışmasında gösterdiğimi umduğum üzere– kendi sudur teorisinin temellerini atma fırsatını da verir. Başka bir ifadeyle, İbn Sînâ’ya göre iki şey arasındaki ilişki sadece iki şekilde olabilir: Ya biri diğerinin nedenidir, ya da ikisi de üçüncü bir unsurdan kaynaklanmaktadır.

39 Av. Lat. De an., V.4, 117-118. Bu argüman aynı ifadelerle fakat sadece bir örnek olarak Kitâbu’lHidâye’de de (s.224-225) yer almaktadır. İbn Sina’nın ifadesiyle ruh, bedeni öncelemekte ya da önceleri tamamen aynı ruh olarak ondan ayrı olduğu halde <şimdi> ondan ayrılmaya kayıtsızdır. Ruhun bedenle hakiki bir bağlantısı yoktur (ruh ne ona görelidir ne de mahiyeti itibariyle onunla türdeştir). Onun cevherliği bakımından ise ruhun bedenle bağlantısı veya bağlantısızlıgı eşittir, fakat o bedeni ayakta tutar ve yönetir. İşte bu sebeple bedenin bozulması, ruhun gerçekliğinden bir şey de bozulmasını gerektirmez, bu sadece bir arazın inkıtaıdır.
40 Bakınız Av. Lat. De an., V.3, 108; V.4, 115-116; İbn Sina, el-İşârât, 2: 153; çev. Goichon, 271272.
41 İlâhiyyât, I.6, 37.12-14.
42 A.g.e., I.6, 39.17-42.7.

Bu minvalde, İbn Sînâ sûretlerin feyzine dair sebepliliği meşrulaştırmaktadır. Açık bir şekilde ilintili iki unsurun varlığını açıklamak için biz, ikisinden de üstün üçüncü bir sebebe daima ihtiyaç duyarız: Ruh bedenle birlikte feyz tarafından “yaratılmış”; sûret maddede “yaratılmıştır”. Zorunlu Varlık ise gerçekten zorunlu olmak için, başka bir zorunlu varlıkla ortak olamaz, zira bu ortaklık kaçınılmaz olarak daha üste başka bir sebebin gelmesini gerektirecektir. Bu sebeple türdeşlik argümanı klasik İbn Sînâcı bir argüman olarak kabul edilebilir. Bu, sebepliliğin “negatif yolu”nu bir türünü sunmaktadır. Bu <aynı zamanda> şeyler arasındaki ilişkinin nasıl olmadığını açıklar, fakat tam da bu sebeple şeyler arasındaki ilişkinin nasıl olduğunu anlamanın teorik temellerini sunmaktadır.

Kaynakça 

İbn Sînâ’nın Eserleri:

Kitabu’l-Hidâye (1974), Edited by Muhammed Abduh, 2d ed. Kahire: Mektebetü’l- Kahire alHadise.
Kitabu’l-İşarât ve’t-tenbîhât, (1958–1959/1377–1379 A.H.), Includes the comments of Nasiruddin et-Tûsî and Kutbuddîn erRâzî et-Tahtânî, 3 vols. Tehran: Matba’at al-Haydari. (1951) Livre des directives et remarques. Translated by A. E. Goichon. Paris: J. Vrin. Kitabu’ş-Şifâ,
_________ , el-İlâhiyyât,
(1960a), ed. George C. Anawati and Said Zayid (vol. 1) and Muhammad Y. Musa, Süleyman Dünya and Said Zayid (vol. 2), 2 vols. Kahire: Organisation Générale des Imprimeries Gouvernamentales; reprint, Tehran, 1984–85
(1960b) Die Metaphysik Avicennas enthaltend die Metaphysik, Theologie, Kosmologie und Ethik, Translated by Max Horten. Reprint, Frankfurt a. M.: Minerva.
(1978–1985) La Métaphysique du Shifà’, Livres I à V, and Livres de VI à X. Translated by George C. Anawati. Études musulmanes, 27 and 31. 2 vols. Paris: J. Vrin.
(1977–1983) Liber de Philosophia prima sive Scientia divina, I–X (with lexicon). Edited and correlated by Simone Van Riet. 3 vols. Louvain: Peeters; Leiden: E. J. Brill.
___________ , et-Tabîiyyât, en-Nefs (1968–1972), Liber de anima seu sextus de naturalibus, 1 [livres I–III] et 2 [livres IV-V], Edited by S. van Riet. 2 vols. Louvain: Peeters; Leiden: E. J. Brill.
Kitabu’t-Ta’likât (1973), Edited by A. Bedevi, Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-‘Amme li’iKitâb.
el-Mebde ve’l-meâd (1994), Livre de la genèse et du retour, Translated by J. R. Michot. Version exploratoire. Louvain-la-Neuve: Centre de Philosophie Arabe, U.C.L.

diğer Kaynaklar:

Aristotle (1924) Aristotle’s Metaphysics, A Revised Text with Introduction and Commentary, Edited by William D. Ross. Oxford: Clarendon Press.
________ (1998), Physics, Edited by William D. Ross, Oxford: Oxford University Press.
Bertolacci, Amos (2003), “Some Texts of Aristotle’s Metaphysics in the Ilâhiyât of Avicenna’s
Kitâb as-Sifâ’” In Before and After Avicenna, Proceedings of the Avicenna Study Group, 1, edited by D. C. Reisman and A. al-Rahim, 25–48. Leiden: E. J. Brill.
Druart, Thérèse-Anne (2000), “The Human Soul’s Individuation and its Survivalafter the Body’s Death: Avicenna on the Causal Relation between Body and Soul” Arabic Sciences and Philosophy 10:259–273.
Gardet, Louis (1951b), La pensée religieuse d’Avicenne, Études de philosophie médiévale, 41, Paris: J. Vrin.
Gilson, Étienne (1962), “Notes pour l’histoire de la cause efficiente.” Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 37:7–31. Reprinted in Études Médiévales, Paris: Vrin, 1986.
Goichon, Amélie-Marie (1938), Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sînâ, Paris: Desclée de Brouwer; reprint, Frankfurt am Main: Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1999.
Goodman, Lenn E (1992), Avicenna, Arabic Thought and Culture, London: Routledge.
Hyman, Arthur (1977), “Aristotle’s ‘First Matter’ and Avicenna’s and Averroes’ ‘corporeal form’.” In Essays in Medieval Jewish and Islamic Philosophy, edited by A.
Hyman, 335– 356. New York: KTAV Publishing House.
Hyman Arthur and J. Walsh, eds. (1983) Philosophy in the Middle Ages, The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, 2d ed. Indianapolis: Hackett Publishing.
Marmura, Michael E. (1984), “The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna” In Islamic Theologyand Philosophy. Studies in Honor of G. Hourani, edited by M. Marmura, 185–187. Albany: State University of New York Press.
Michot, Jean [Yahya] R. (1986), La destinée de l’homme selon Avicenne: Le retour à Dieu (ma’àd) et l’imagination, Académie Royale de Belgique, Classe des Lettres, Fonds René Draguet, 5. Louvain: Aedibus Peeters
Stone, Abraham D. (2001), “Simplicius and Avicenna on the Essential Corporeity of Material Substance.” In Aspects of Avicenna, ed. R. Wisnovsky. Princeton: Markus Wiener Publishers.
Wisnovsky, Robert. (2002) “Final and Efficient Causality in Avicenna’s Cosmology and Theology.” Quaestio 2, 97–123.

Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi  Cilt: IV  Sayı:7  Yıl: 2016/1