Çetin Türkyılmaz
Nazım
Hikmet Şeyh Bedreddin Destanı’nı 1936
yılında yazdı. Bu muhteşem destanın yazılmasının birçok gerekçesi olabilir
kuşkusuz; Osmanlı Devleti’nde ortaya çıkan ve Şeyh Bedreddin’in müridleri
tarafından gerçekleştirilen isyanın “ilkel düzeyde bir komünizm” fikrine, belki
daha ziyade Platoncu bir -kadınlar dışında- her şeyin ortak paylaşıldığı ve
mülkiyetin olmadığı bir “ortak yaşam” idealine uygun olması ve Nazım Hikmet’in
de bizim topraklarımızda bu türden bir hareketin olduğunu gösterme çabası içinde
olması olabilir bunun nedeni. Platoncu fikirlerin tam da Bedreddin’in yaşadığı
dönemdeki (1359-1420) Trakya ve Balkanlar’da yaygın olduğunu biliyoruz.
Bu
dönemde Edirne Yahudi, Hristiyan ve Müslüman hocaların birbirleriyle tartıştığı
ve eğitim faaliyeti yürüttüğü merkezlerden biriydi. Hristiyanlar ve
“Müslümanlar Yahudi ustalarla ve Yahudiler Müslümanlarla çalışıyorlardı. …
Müslümanlar, Yunanlılar, Dominikenler, Sufi ve Bektaşiler, Yahudiler ve
Kabalacılar” karşılıklı etkileşim halindeydiler[1]. Bedreddin’in
yaşadığı Edirne’de doğmuş olan çağdaşı Platoncu filozof Gemistos Plethon bu
düşünceleri açıkça ifade etmiş bir heretik filozoftu[2].
Michel Balivet’nin de belirttiği gibi, “mülkiyetin herkes arasında
paylaştırılma düşüncesi Müslüman ve Bizans dünyasına tamamen yabancı da
değildir”[3].
15.
Yüzyıl başındaki isyanının temel fikri (ve en önce Bizans tarihçisi Doukas
tarafından dile getirilen temel fikri) iştirakçilik bu bölgede gerek Hristiyan
gerekse Müslüman çevrelerde yaygındı. Nazım Hikmet buradan komünizmin bir
prototipini, nüvesini çıkarma niyeti taşımış olabilir. Şeyh Bedreddin’in
annesinin Hristiyan olması, müridi ve isyanın öncüsü Börklüce Mustafa’nın
Hristiyan keşişleriyle diyaloğu ve hatta öldürüldükten sonra çarmıha gerilip,
Ege köylerinde bu şekilde dolaştırılması, Yeni Platoncu Hristiyan dünyayla
devamlı bir iletişimin olduğunu gösteriyor. Börklüce Mustafa isyanı, toprağın
eşit mülkiyeti talebiyle başlamış bir köylü isyanı olması nedeniyle Thomas
Münzer’in hareketiyle yakınlık gösterir. Engels’in Thomas Münzer hareketine
ilişkin değerlendirmeleri “ortaçağ boyunca feodalizme karşı devrimci
muhalefetin devam ettiği” ve bu muhalefetin “kendini, koşullara göre kimi zaman
mistik, kimi zaman açık mezhep sapkınlığı, kimi zaman da silahlı ayaklanma
biçimi altında gösterdiği” temel fikrine dayanır[4].
Bu düşünce sadece Hristiyan dünya için değil, Müslüman dünya için de geçerliydi;
Bâtınîlik bütünüyle böylesi bir devrimci hareket olarak çağlar boyunca devam
etmiştir[5]. Bu
nedenle Gazali’nin Batıniliğe saldırmak için devlet tarafından görevlendirilmiş
olması oldukça anlamlıdır: “Bâtınîlik mezhebinin iç yüzünü ortaya çıkaracak bir
kitap yazma hususunda hilafet makamından kesin bir emir aldım”[6]. Engels
Münzer hareketini bu şekilde değerlendirerek, onun kimi zaman ateizme yaklaşan
panteistik düşüncelerine dikkat çeker ve cennet ve cehennemin bu dünyada olduğu
düşüncesini Münzer’in savunduğunu dile getirir[7].
Nedim Gürsel buradan hareketle, Thomas Münzer hareketiyle Şeyh Bedreddin
hareketi arasında açık benzerlik olduğunu savunmuştur[8]. Gerçekten
de Şeyh Bedreddin’in düşüncesinde yer yer ateizme varabilecek bir panteizm ve
cennet ile cehennemin bu dünyada olduğuna dair görüşler bulmak mümkündür. Bu
perspektif kuşkusuz bizi Spinoza’ya bağlayabilir ama iştirakçilik ya da
mülkiyet ortaklığına dayanan bir ilkel komünizm çerçevesinde bundan daha öteye
ilerlememize Şeyh Bedreddin’den bize kalan kaynaklar izin vermiyor; ne İslam
Hukukuna dair kitaplarında[9] ne
de Varidat’ta mülkiyet ortaklığına dair bir düşünce bulmak mümkün değil. Hilmi
Ziya Ülken de İslâm Düşüncesi’nde aynı
noktaya dikkat çekiyor[10].
Sadece Cami-ül fusuleyn’de (Yargılama
Usulüne Dair) köleliğe ilişkin konuştuğu bazı bağlamlarda, “İslam ülkesinde
temel ilkenin hür olmak olduğunu ve bir kişi kendisini doğuştan hür olduğunu
iddia ederse, yargılamada onun sözünün kabul edileceğini”[11]
dile getirir ama köleliğin de İslam’da kabul edildiğini ve buna uygun hukuk oluşturulduğunu
göz önünde tutarak yargılama usulleri konusundaki araştırmasına devam eder.
Öyleyse
bizim, Şeyh Bedreddin isyanındaki komünizm yönüne değil de Şeyh Bedreddin’in
başyapıtı olan Varidat’taki varlık
kavrayışına odaklanmamız lazım. Öte yandan, Bedreddin temel olarak varlık
kavrayışında tasavvuf düşüncesine dahil edilse de, tasavvuf düşüncesi ile panteizmi
de birbirinden ayırma konusunda Türkiye’de birçok deneme yapıldığını söylemek
gerekir. Örneğin İsmail Fenni 1928 tarihli Vahdet-i
Vücud ve İbn Arabi başlıklı kitabında özellikle İbn Arabi’nin tasavvuf
düşüncesi ve varlık birliği görüşü ile vücudiye olarak adlandırdığı Spinoza’nın
panteizmini karşılaştırır. Şöyle diyor İsmail Fenni:
“Spinoza’ya göre
Allah ile âlem aynı şey olduğundan eğer âlem yok olsa –haşa- Cenâb-ı Allah’ın
da yok olması lâzım gelir. Halbuki mutasavvıflara göre âlem, Cenâb-ı Hakk’ın
vücudunda zâhir fakat her an yenilenme, başkalaşma ve değişikliğe uğrayan
birtakım fânî ve yok olucu suretlerden ibârettir. Bunlar Onun esma ve sıfatlarının mazharları ise de Cenâb-ı Allah zât
itibâriyle bunlardan müstağnîdir. Âlem yok olsa o zâtî sıfatıyla yine bâkî
olur”[12]
Ayrıca İsmail Fenni, Spinoza’nın anlayışında Tanrı’nın
“her şeyi hür olan iradesi ve dilediği gibi önceden takdir” etmiyor oluşunu,
evrenin onun mutlak kudretinin gereği ve zorunlu olarak çıkıyor oluşunu, “İlâhî
fiillerin gaye illetlerine dayanmıyor” oluşunu (yani onda teleolojik bakışın
olmamasını) gözönünde tutarak eleştiriyor ve onu tasavvuf düşüncesinden
ayırıyor. Tasavvuf düşüncesinde ise her şeyin Tanrının özgür iradesiyle olduğu,
insan için de irade özgürlüğünün söz konusu olduğunu, “azâb ve sevâbın
menşei”nin de bu seçme iradesinin olduğunu söylüyor[13].
Tasavvuf düşüncesinin, bu şekilde, Spinoza ile temsil edilen düşünceden
ayrıldığını varsayarsak, Bedreddin’ini de tasavvuf düşüncesinden ayırmamız
gerekecektir. Çünkü tasavvuf düşüncesi ile Spinoza’nın farkının konduğu her
noktada Bedreddin Spinoza’nın düşüncesine yakın durmaktadır. Böylece hem
Spinoza hem de Bedreddin bakımından bu varlık kavrayışı panteizme,
panenteizme, ateizme, akozmizme veya materyalizme kayıyor mu sorusunu sormadan onun
varlık kavrayışı ile bu kavrayışın nasıl mümkün olduğunu açıklayan bilgi
görüşündeki birkaç noktaya Spinoza’nın düşünceleri temelinde bakıp bir sonuca
ulaşabiliriz. Çünkü hem Spinoza hem de Bedreddin açısından bu sorulara hemen,
el çabukluğuyla yanıt vermek çok zor görünüyor. Kazım Arıcan Spinoza’nın Tanrı Anlayışı başlıklı
kitabında “Spinoza’yı salt olarak ateist, panteist, akozmik ya da pan-enteist
olarak telakki etmek yerine, onun tüm bu anlayışları az ya da çok destekleyen
veriler ileri sürdüğünü” savunuyor[14].
Ama hemen devamında Spinoza’nın pan-enteizme daha yakın olduğunu ileri sürüyor.
Burada Cemal Bâli Akal’ın dediği gibi “[Spinoza’nın] tüm bu akımları bir yandan
içerdiğini, öte yandan aştığını”[15]
düşünmek daha tutarlı olabilir. Aynı şey Bedreddin için de geçerlidir. Panteizm, panenteizm, ateizm, materyalizm vs.
düşüncenin varlığı kavrama çabasındaki arayışlarda uğraklar gibidir.
Bu
nedenle Nazım Hikmet’in Spinoza ile Bedreddin’in materyalizminden bahsetmesi de
anlamsız değildir. Nazım Hikmet, kendi destanına yazdığı zeylde Spinoza’nın materyalizmi
ile Bedreddin’in materyalizmi arasında bir karşılaştırma yapmak istediğini ama
buna fırsat bulamadığını söylüyor[16].
Yukarıda da belirtildiği gibi, Nazım Hikmet bu destanı 1936’da yazdı ve
hapishanede elindeki tek kaynak olan Şerafeddin Yaltkaya’nın Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin[17]
adlı kitabı bulunuyordu. Yetersiz kaynakla bile bir bağlantı noktası
yakalayabilmişti Nazım Hikmet. Bu destanın etkisi oldukça büyük olmuş olacak
ki, İslam Felsefesi alanının duayeni Hilmi Ziya Ülken 1946 tarihli İslam Düşüncesi kitabında Şeyh
Bedreddin’e geniş yer ayırıp, ayrıca Varidat’ın
tam bir çevirisini kitabın sonuna ekleyip, Şeyh Bedreddin ile Spinoza arasında
doğrudan bağ kurmaktadır[18].
Ama ilginçtir: Hilmi Ziya bundan yaklaşık yirmi yıl sonra 1967 yılında İslâm Felsefesi başlıklı kitabını
yayınladığında, Şeyh Bedreddin’i bir önceki kitabında ele aldığı Tasavvuf
düşüncesini korumakla birlikte, Şeyh Bedreddin’den hiç söz etmiyor.
Bunun
nedeni şuna bağlanabilir belki: Hilmi Ziya Ülken ilkin Nazım Hikmet’le başlayan
tartışmaya müdahil olmak isteyerek Şeyh Bedreddin ile Spinoza arasındaki bağı
heyecanla ortaya koymuş, daha sonra da özellikle Marksist çevrelerde 1960’larda
Bedreddin’e yönelik ilginin oldukça yaygınlaşmasından ve Bedreddin meselesinin tamamen
bir başkaldırı temasıyla ilişkilendiriliyor olmasından rahatsızlık duymuş
olabilir. Bunu bir tarafa bırakırsak, Hilmi Ziya Şeyh Bedreddin ile Spinoza
arasında en az dört noktada bağ kurduğuna dikkat çekmemiz konumuz açısından
yeterli olacaktır: Tanrının doğa ile aynı oluşu (etkin ve edilgin olmak
bakımından / natura naturans-natura naturata); beden ile ruhun mutlak varlığın
sıfatları olması; maddenin Plotinos’ta olduğu gibi“menfi bir mefhum olmaması”
ve irade hürriyetinin olmaması, sıkı nedensel zorunlulukta “ferdi hürriyet ve
ihtiyari bir fiili kendisinde meydana getiren sebebleri bilmekten başka bir şey
olmaması” bakımından[19].
Bir de İbn Arabi üzerinden Bedreddin’nin Kabala düşüncesine yakın bir anlayışı,
“felsefeyi dinden üstün görme” anlayışı savunduğunu söylemesi de Spinoza
düşüncesi açısından önemli olabilir. Bu düşünce Kabala’nın yanında Farabi’de de
mevcut olan bir düşünce. Hollandalı Spinoza araştırmacısı Michiel Leezenberg
“İslami Bir Filozof Olarak Spinoza” başlıklı yazısında “vahyin herhangi bir
felsefi hakikat içermediği”ni düşünüyor olmaları bakımından Spinoza ile
Farabi’nin birbirine oldukça yakın düşüncelere sahip olduklarını söylüyor. Öyle
ki Farabi’nin burada dinin “cahil ve eğitimsiz yığınlara yönelik olduğunu”
düşünmesi bakımından Spinoza’nın önceli Maimonides’ten ziyade Farabi’dir.[20] Bedreddin
de Varidat’ta buna çok benzer bir düşünceyi dile getirmiştir. Örneğin
Varidat’ın bir yerinde peygamberleri çocuk velilerine benzetir: “Velîler,
çocukları olgunlaştırmak için olmıyan şeylerle korkuturlar; olmayacak şeyleri
umdururlar onlara”[21].
Burada
Spinoza’nın görüşleri açısından Bedreddin’in Varidat’ı göz önünde tutulursa, Hilmi Ziya Ülken’in birçok noktada
Spinoza-Bedreddin bağlantısını yakaladığı ve doğru değerlendirdiği söylenebilir.
Bu iddia tabii ki, Spinoza’da Bedreddin’i arama şeklinde değil de Bedreddin’i
Spinoza üzerinden okumaya dayanıyor çünkü Spinoza’da Bedreddin’le bağ
kurulubilecek herhangi bir gönderme yok. Türker Armaner “Spinoza ve ‘Zaman’ın
Siyasi Bir Mekan Olarak Restorasyonu” başlıklı yazısında üstü kapalı bir biçimde Hilmi Ziya Ülken’in bağlantı
kurma çabasını eleştiriyor. Şöyle diyor: “Tasavvuf üzerine bir çalışmamız
olmadığı için bu karşılaştırmaları değerlendirebilecek durumda değiliz ama
birbirlerinin metinlerini okuyup okumadığı meçhul yazarlar hakkında görünüşteki
muhtemel benzerlikten yola çıkarak saptamalarda bulunmanın yöntemsel olarak ne
derece uygun olduğundan kuşkuluyuz. Bu yaklaşım bir süre sonra her yerde tek ve
aynı şeyi, ya da aynı karşıtlığı görmeye de yönelebilir”[22].
Armaner’in uyarısını dikkate almak gerekir kuşkusuz; nihayetinde iki farklı
dönem ve iki farklı gelenek var denebilir. Ama öte yandan tinsel geçişlilik,
nerelere kadar uzanacağı ilk bakışta kestirilemeyen bir etki tarihi ve
Gadamer’in ifadesini kullanırsak, metinler ve onların yorumları düzeyinde “ufukların
kaynaşması”nın da söz konusu olabileceği de göz ardı edilmemelidir. Sonuç
olarak Bedreddin’de Spinoza’dakine benzer bir varlık kavrayışı olduğunu ve
Hilmi Ziya’nın bunu doğru bir biçimde görmüş olduğunu söyleyebiliriz[23].
Şimdi bu iddianın Varidat metniyle
bağlantılı olarak temellendirilmesi gerekir.
Öncelikle Varidat’ın
oldukça düzensiz bir metin olduğunu söyleyelim. Zaten “İçedoğuş”[24]
olması, belirli bir yöntemle ilerleyen, açılan, diskursif bir metin olmadığını
gösteriyor. Müslim Akderin “Spinoza’da Şeyh Bedreddin İzleri” başlıklı
yazısında bu durumun Spinoza’nın geometrik yöntemiyle bir karşıtlık
oluşturduğunu düşünmektedir. Bedreddin’in “geometrici ve akılcı yöntem”e
yabancı olduğunu, onun “sezgisel yöntemle varlık anlayışını temellendirdiğini”
söyler[25].
Bu anlamda Varidat konular arasında
ilişkisel belirlenimler yapmaktan uzaktır. Ama içerik bakımından, Bedreddin ile
Spinoza arasında kurulacak olan bağlantı noktaları hemen hemen ortaya çıkmış
görünüyor. Bunlardan ilki, Tanrı ile varlığın bir ve aynı şey olduğu
düşüncesidir. Şöyle diyor Varidat’ta
Bedreddin: “Bil ki var olan, Hak’tır, başka bir şey değil; maksad da ancak
odur. (…)
Bütün varlıklar, birbirine zıd bile olsa, tümden varlığa dahildir;
ayrılık, ancak mertebeler dolayısıyledir; Hak’sa bunlarda bulunmakla beraber
onlardan münezzehtir de. Bâtıl, varlık bakımından Hak’tır; bâtıl oluşu
nisbîdir. Bütün mertebeler, cisimler âleminde mevcûd olup cisimler ortadan
kalksa ruhlar ve mücerredâttan olan başka şeyler de ortadan kalkar-gider”[26]
Bu ifadelerin doğrudan doğruya bir içkinlik düzlemini getirdiği ve her türlü
aşkınlığı ortadan kaldırdığı kendiliğinden açık. Her ne kadar Tanrı bütün
varlıklardan ayrıdır dese de, bütün aşamaların cisimler düzleminde olduğunu ve
bu ortadan kalktığında geriye bir şey kalmayacağını söylemesi Deus sive natura anlayışına benzer bir
varlık tasarımını gösteriyor. Zaten aynı paragrafın devamında Bedreddin insan
bedeninin de (ve tabii ruhunun da ) tanrı (Hak) olduğunu söylüyor. Burada
Spinoza’nın natura naturans ve natura naturata ayrımına benzer bir
tarzda Bedreddin’in de Hakk’ı etkin ve edilgin oluş bakımından ayırdığını
görüyoruz. Bu ayrım Varidat’ta iki
ayrı yerde yapılır. Şöyle diyor birinde: “Bil ki Mutlak Varlık olan Hakk’ın,
her mertebede iki yönü vardır: Biri te’sir ediştir ki o, faâldir; öbürü te’sir
altında kalıştır ki bu da münfail oluştur. İlk bakımdan Allahdır, ikinci
bakımdan âlemdir, yaradılmıştır…”[27].
Böylece Bedreddin yaratan ile yaratılanı, “etkin oluş” ve “edilgin oluş”
bakımından aynı şeyin iki durumuyla açıklıyor. Burada insan bedeninin de tanrı
oluşuna özellikle dikkat çekmek gerekir; Yeni Platoncu çerçeve içerisinde
yorumlanan bu geleneğe aykırı bir durum bu. Bu açıdan bakıldığında, örneğin
Plotinos’ta olduğu gibi, varlığa aksiyolojik bir değer atfedilmiş değildir ki,
Bedreddin “âlemde hiçbir şey yoktur ki güzel ve çirkin yönü olmasın”[28]
diyerek zaten bunu dile getirir. Beden, cisimler dünyası, maddi olan bütün
bunlar Tanrının tezahürleridir ve, Spinoza’nın ifadesini kullanırsak, Tanrı’ya
refere etmek bakımından bir yetkinliği gösterir. Bu anlamda Bedreddin’e göre
“işler, sıfatlar, meydana gelen şeyler ve olgunluklar mazharlar vasıtasıyla[29]
zâhir olur [görünür]. Mazharların tümü, kemâllerin tümünü (yani yetkinlik
düzeylerinin tümünü) meydana getirir, tamamlar (…) Çokluk mazharlardadır;
noksan sıfatlardan arı ve yüce olan Haksa birdir; bütün mazharlardan tecelli
eder”[30]
Tözün (tanrının / doğanın) özünü oluşturan sonsuz attributumlara göre sonsuz
çeşitlilikte kendini ortaya koyma, bildiriş, türlü hallerle (moduslarla) görünüş, bütün bakımından
yetkinliği kendisinde taşır; bu yetkinliği tamamlarlar. Böylelikle de
Bedreddin’de tüm evren (etkin yönüyle tanrı olan evren) bir birey gibidir
(individuum).
Bununla ilgili olarak Bedreddin şöyle diyor: “Yüce Allah,
‘Yaradılışınız da, tekrar dirilmeniz de, bir tek kişinin yaratılması ve
dirilmesi gibidir’ demiştir. Bu âyet, âlemin yücesi, aşağısı, görünmeyeni,
görüneni bakımından bir tek şahsa benzediğine işarettir; demek ki eşyanın
sayılı oluşu, a’zânın sayılı oluşu gibidir. A’zânın çok olması, sayılı
bulunması, nasıl şahsın da çok ve sayılı olmasını icab etmezse, eşyanın çok ve
sayılı oluşu da alemin birliğine zarar vermez ki, o da Hakk’ın suretinden
ibârettir”[31].
Bu paragraf çok açık bir biçimde Spinoza’nın Ethica’danın II. Bölümünün 7. Lemma’sı ve bunun Scholie’sinde dile
gelen şu düşünceyi önceler: bütün doğa bir bireydir (individuum) ve bu tek
bireyin parçaları olan tüm cisimler bu bütün halindeki bireyde hiçbir
değişiklik olmadan, onun sonsuz şekildeki tarzlarıdır[32],
değişimleridir, türlü türlü halleridir, onun bildirimleri, mazhar oluşlarıdır.
Bu türden bir birlik olarak tasarlanan varlık, evren zorunlulukla sonsuz,
öncesiz sonrasız olmak durumundadır: “Âlem, cinsi, nev’i, zâtı bakımından
mutlak olarak kadimdir; önüne ön yoktur; sonradan meydana gelişi zâtîdir; zaman
bakımından değildir. Hakk’tan, zıd şeyler zuhur eder; bazısına razı olur,
bazısına ise olmaz”[33]
Ama bunların meydana gelmesi zorunludur. Bedreddin burada irade özgürlüğünü
bütünüyle kaldırıyor ve yaratmayı tamamen doğanın zorunluluğuyla açıklıyor.
Tanrının istediğini yapabileceği düşüncesini savunanlar, örneğin kelamcıların
savunduğu gibi “yüce Allah dilediğini yapar” diyenler, Bedreddin’e göre Tanrı hakkındaki
tam bir bilgisizliği, anlayışsızlığı gösterirler. Tanrı dilediğini yapamaz,
Tanrı’nın dileği, şeylerin kendi zorunluluğuna bağlıdır. Ona göre, “Tanrının
isteği, dileği, âlemin isti’dâdına göredir (…) Allah, bir şeyde o şeyin
isti’dadı ne ise onu diler, isti’dadı olmıyan şeyi dilemez. Çünkü dilek,
isti’dada tabiidir; kainatın tümü, istidada göre kendisinden meydana gelmiştir”[34].
Yani Tanrı şeylerin doğasındaki zorunluluğu, onların physis’ini kaldıramaz, buna aykırı hareket etmez, dilediğini keyfi
bir biçimde yapmaz; keyfiyet yoktur, nedenlerin sıkı zorunluluğu vardır: “yere
düşen her katrenin bir sebebi vardır”[35].
Böylece dışın, aşkınlığın olmadığı ve sıkı zorunluluğun işlediği bu içkinlik
düzleminde her şey Tanrı olacaktır: “Azap, rahmet, acı, lezzet ve bunlara
benzeyen şeyler, bil ki Hak’tır ve bu yüzden yerilmez de.”[36]
Bedreddin bütünün bilgisini de sezgiye (keşf)
bağlıyor. Ama bu sezgiyi, tıpkı Spinoza’da olduğu gibi, akıldan bağımsız olarak
düşünmüyor; aklın sezgisel kavrayışı olarak düşünüyor. “Aklın keşif yoluyla
anlayışı daha tamdır, doğrudur ve yanılmaktan uzaktır”[37].
Bu bilgi bütünün bilgisidir ve “şeyleri ebedilik tarzında görme” (sub specie
aeternitatis) bu bilginin bir biçimidir. Spinoza’da bu türden bilgi Ethica’da üçüncü tür bilgi olarak
(intuitio) dile getirilir. Ethica’nın
beşinci bölümünün 28. Önermesinde “Bir şeyi üçüncü bilgi türüyle bilme çabası
ve arzusu birinci bilgi türünden değil, ikinci bilgi türünden doğabilir” diyor
Spinoza. Yani sezgiye dayanan bütünsel kavrayış, imaginatio’nun değil, ratio’nun
bir sonucudur; imgelemden değil akıldan kaynaklanır. Bu bütünü, ebedilik
tarzında görme biçimidir; Bedreddin’in Hakk
ül-yakıyn dediği anlama biçimi. Bu
kuşkusuz Sufinin, bilge kişinin, sapiens’in
bilme tarzıdır. Ignorus (bilgisiz)
ise, yani Bedreddin’in dilinde, avâm
ise çoğunlukla alışkanlıkla hareket eder; bu nedenle onları belirleyen iki
temel duygu korku ve umut olacaktır[38].
Bu nedenle yukarıda da belirtildiği gibi, peygamberler, çocukların velilerine
benzerler ve korku ile umudu araç olarak kullanırlar. Bu anlamda, onların sırf
eğitici ve yön tayin edici bir işlevleri vardır[39].
Böylece Spinoza düşüncesinin kimi yönleri
bakımından Bedreddin’in Varidat’ını
göz önünde bulundurmuş olduk. Hilmi Ziya’nın vurguladığı birkaç nokta,
gerçekten de her iki filozofta karşımıza çıkıyor. Hiç kuşkusuz Spinoza’da olup
da Bedreddin’de olmayan onlarca önemli nokta söz konusudur. Ama mevcut olan
noktalar üzerinden “dünü bugüne, bugünü de yarına bağlama” çabasında olmak
gerekliliği Bedreddin’i Spinoza üzerinden okuma azmimizi destekler. Nazım
Hikmet de bu çabayı dile getirmiştir Bedreddin’le ilgili olarak:
“…Bedreddin
hareketini bütün azametiyle tetkik eden kalın ilim kitapları, Karaburun ve
Deliorman yiğitlerini, etleri, kemikleri, kafaları ve yürekleriyle oldukları
gibi diriltecek romanlar,
Ne ah edin dostlar, ne ağlayın!
Dünü bugüne
bugünü yarına bağlayın!
Dünü bugüne
bugünü yarına bağlayın!
Gerçi işte bu “dünü
bugüne, bugünü yarına bağlayan” düşünce ne Bedreddin’de ne de Spinoza’da
vardır. Bu düşünce felsefeye Leibniz’le girmiştir[41] ve felsefede Alman
İdealizmi’yle tam olarak şekillenecek ve Marx’a kadar devam edecek bir “tarihsel
bakışı” belirlemiştir. Bedreddin’de buna benzer bir
düşünce Varidat’ta sadece şu şekilde
bulunmaktadır: “Tümün tümde oluşunda şübheyi, işkili meydana getirecek bir şey
yoktur. Bütün varlıklar, her şeyde, hatta her zerrede mevcûddur. Görmüyor
musun? Tohumda bütün ağaç mevcûd ve bütün ağaç o tohumdan vücud bulduğu gibi
ağacın parça-buçuklarından her cüzü’de de tohum mevcûddur; tohumdan ağaç
meydana geldiği gibi ağaçtan da tohum vücûd bulmaktadır”[42]. Ama
bu kadarı ne “gelişim düşüncesi”ni ne de “tarihsel bakışı” sunabilir bize. Ama
Spinoza üzerinden yapılan bir okumaya el verecek bir çok unsur bu “cirmi küçük cürmü büyük”[43]
eserde mevcuttur.
KAYNAKLAR
Akal, Cemal Bâli (2004). Varolma Direnci ve Özerklik. Ankara:
Dost Kitabevi Yayınları.
Akdemir, Müslim
(2012). “Spinoza’da Şeyh Bedreddin İzleri” Felsefelogos.
Yıl 17. Sayı 47. 55-61.
Arıcan, M. Kazım
(2004). Spinoza’nın Tanrı Anlayışı.
İstanbul: İz Yayıncılık.
Armaner, Türker
(2004). “Spinoza ve ‘Zaman’ın Siyasi Bir Mekan Olarak Restarasyonu”, Felsefe
Tartışmaları, 33. Kitap. 1-22.
Balivet, Michel
(2000). Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan.
Çev. Ela Güntekin. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
Engels, Friedrich
(1990). Köylüler Savaşı. Çev. Kenan
Somer. Ankara: Sol Yayınları.
Ertuğrul, İsmail
Fenni (2008). Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî.
Haz. Mustafa Kara. İstanbul: İnsan Yayınları.
Gazâlî (2012). Hakikate Giden Yol (El-Münkız Mine’d-Dalal).
Çev. Ali Kaya. İstanbul: Semerkand Yayınları.
Gölpınarlı,
Abdülbaki (2008). Simavna Kadısıoğlu Şeyh
Bedreddin ve Manâkıbı. İstanbul: Elif Kitabevi-Milenyum Yayınları.
Gürsel, Nedim
(2011). “Thomas Münzer, Şeyh Bedreddin ve Nazım
Hikmet”, Tarih, Ütopya, İsyan Şeyh
Bedreddin. Derleyen: Barış Çoban. İstanbul: Su Yayınları. 55-67.
Hikmet, Nazım
(1998). Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, İstanbul: Adam Yayınları.
Kaygusuz, İsmail (2011) “Büyük Bilgin, Hukukçu ve
Devrimci Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Mahmud”. Tarih, Ütopya, İsyan Şeyh Bedreddin. Derleyen: Barış Çoban. İstanbul: Su Yayınları.
93-130.
Leezenberg, Michiel
(2012). “İslami Bir Filozof Olarak Spinoza”. Çev. Tanzer Yakar. Felsefelogos. Yıl 17. Sayı 47. 55-61.
Ocak, Ahmet Yaşar
(2013). Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt
Yayınları.
Siniossoglou,
Niketas (2012). “Sect and Utopia in shifting empires: Plethon, Elissaios,
Bedreddin” Byzantine and Modern Greek
Studies. Vol. 36 No. 1, 38-55
Spinoza, Benedictus
de (1989). Opera/Werke II. Hrsg.
Konrad Blumenstock. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Ülken,
Hilmi Ziya (1998). İslâm Felsefesi.
İstanbul: Ülken Yayınları.
_______,
(2015). İslâm Düşüncesi. Ankara:
Doğubatı Yayınları.
Werner, Ernst
(2009). Şeyh Bedreddin ve Börklüce
Mustafa. Çev. Hakan Sevin. İstanbul: Kaynak Yay.
Yaltkaya, M.
Şerafeddin (1994). Simavne Kadısıoğlu
Şeyh Bedreddin. Haz. Hamit Er. İstanbul: Kitabevi Yay.
[2] Gemistos Plethon oldukça ilginç
bir filozoftu: Zerdüştlük, İşrakilik (özellikle Sühreverdi) ve Yeni Platonculuk
(özellikle Proclos) bağlantılı tüm bir geleneğe aşina olduğu iddia ediliyor.
Platon’un felsefesini Aristoteles’inkinden özenle ayırırken (tabii Platon
lehine) İbn Sina ve İbn Rüşd’ü de tartıştığını görüyoruz. Peloponnesos’un
Sorunları Üzerine yazısında açıkça “toprak, üstünde yaşayan herkesin ortaklaşa
mülkiyetinde olmalı” düşüncesini dile getirir (bkz. Kaygusuz, “Büyük Bilgin,
Hukukçu ve Devrimci Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Mahmud”, s. 121).
[3] Balivet, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, s. 90
[4] Engels, Köylüler Savaşı, s. 46
[5] Abdülbaki Gölpınarlı, hem Şeyh
Bedreddin’i hem de onun “tarikat zincirinin” ilişkilendiği İbn Arabi’yi
Batınilik içinde sayar (bkz. Gölpınarlı, Tarih
Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şîîlik, s. 146-148)
[6] Gazali, Hakikate Giden Yol (el-Münkız Mine’d-Dalâl), s. 102
[7] Engels, a.g.e., s. 57
[8] Gürsel, “Thomas Münzer, Şeyh
Bedreddin ve Nazım Hikmet”, s. 57
[9] Kültür Bakanlığı tarafından çift
dilli olarak yayınlanmıştır bu yapıtlar
[10] Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 192.
[11] Bedreddin, Yargılama Usulüne Dair (Câmiu’l-Fusüleyn), s. 1124
[12] İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, s. 81.
[13] A.g.e., s. 79
[14] Arıcan, Spinoza’nın Tanrı Anlayışı, s. 166
[15] Akal, Varolma Direnci ve Özerklik, s. 12
[16] Hikmet,
Simavne
Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı,
s. 272
[17]
Yaltkaya’nın kitabının künyesi kaynaklar kısmında bulunmaktadır.
[18] Bkz.
Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 191-200.
[19] Ülken,
a.g.e., s. 194-199.
[20]
Leezenberg, İslami Bir Filozof Olarak Spinoza, s. 74.
[21] Şeyh
Bedreddin: Varidat, [Varidat’ın A. Gölpınarlı çevirisini
(Gölpınarlı 2008 içinde), diğer çevirilerle karşılaştırarak kullandık], s. 138.
[22]
Armaner, “Spinoza ve ‘Zaman’ın Siyasi Bir Mekan Olarak Restarasyonu”, s. 20.
[23] Ernst
Werner de Bedreddin ile Spinoza arasında materyalizm bakımından bir bağlantı
olduğunu ifade etmektedir. (bkz. Werner, Şeyh
Bedreddin ve Börklüce Mustafa, s. 53.)
[24]
Varidat: İçedoğuşlar
[25]
Akdemir, “Spinoza’da Şeyh Bedreddin İzleri”, s. 60.
[26]
Bedreddin, Varidat, s. 135-136
[27]
Bedreddin, Varidat, s. 147
[28] A.g.e.,
s. 179
[30] A.g.e.,
s. 142
[31] A.g.e.,
s. 161
[32]
Spinoza, Ethica II, Lemma VII,
Scholium
[33]
Bedreddin, a.g.e., s. 136
[34]
Bedreddin, Varidat, s. 141-142
[35] A.g.e.,
s. 134
[36] A.g.e.
s. 134
[37] A.g.e.,
s. 177
[38] A.g.e.
s.166
[39] A.g.e.
s. 138
[40] Nazım
Hikmet, a.g.e., s. 273
[41] Leibniz
Monadoloji’de şöyle söylüyor: “Yalın bir tözün şimdiki
durumu, doğal olarak, kendi daha önceki durumunun bir sonucu olduğundan,
şimdiki durum da gelecekle yüklüdür” (bkz. Leibniz, Monadologie. Die Philosophischen von Gottfried
Wilhelm Leibniz VI. s. 610).
[42]
Bedreddin, Varidat, s. 133.
[43] Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler,
s. 217.
0 Yorumlar