Modernliğin Yakın Geçmişi Olarak Rönesans

Modernliğin Yakın Geçmişi Olarak Rönesans

Tülin BUMİN 

Prof. Dr. Tülin BUMİN

Tülin Bumin 1949 yılında doğdu. 1971 yılında D.T.C.F. Felsefe Bölümü'nü bitirdi. Fransa'da Sorbonne-Paris I Üniversitesi'nde Marcuse, CoUeti ve Lukâcs'm praksis felsefelerinde gerçeklik ve akılsallık ilişkisi konusunda felsefe doktorası yaptı. Şu anda Galatasaray Üniversitesi Felsefe Bölüm Başkanı olarak çalışmaktadır. 

Hegel, Felsefe Tarihi Dersleri'nde tinin Modern Çağlardaki serüvenini anlatırken Descartes'tan uzun ve tehlikeli bir yolculuktan sonra varılan bir ada gibi söz eder: "Burada diyebiliriz ki, artık evimizdeyiz ve fırtınalı bir denizde uzun bir yolculuktan sonra bir denizcinin yapması gerektiği gibi, görünen sahili selamlamalıyız; Descartes ile modern çağların kültürü, modern felsefe düşüncesi bugüne bizi getiren uzun ve dolambaçlı bir yolculuktan sonra gerçekten kendini göstermeye başlar." 

Hegel'in selamladığı Modernlik bugün yalnızca eleştirilmiyor, sorgulanmıyor, ama post-modernizm başlığı altında bir yapı olarak bozuma uğratılıyor ya da bozuma uğratılmaya çalışılıyor. Tam da bu yapıbozum çabalarının kendisinden esinlendiği bir başka filozof, Heidegger, Modernlik eleştirisini Descartes üzerinde odaklaştırır: Descartes, her cephede özne-nesne ayrımının, varlığı unutmanın, doğa üzerindeki teknik tahakkümün Modern Çağlardaki ustası olarak anılmaktadır. 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Aslında Hegel de Heidegger de bir tarih felsefesinin içinden konuşurlar: Descartes Hegel'e göre gelişen, Heideggefe göre gerileyen, batan bir çizginin üzerinde yer alan can alıcı bir uğraktır. Hegel'e göre. Modern Dünya ilerlemenin ürünüdür, tarihin sonucu, hatta sonudur. Hegel, felsefe tarihini (Prusya Devleti'nde bireysel ve tümelin uzlaşmasıyla sonuçlanan) bu sondan itibaren okur. Heidegger için bir çöküntünün, daha Platon'da başlamış olan bu metafizik yapma suçunun Modern Çağlardaki doruğu, yine Descartes'tır. Hegel için teknik uygarlık, hukuk devleti ve akılsallığın önceliği anlamına gelen Modernlik, Heidegger için artık totaliter deneyimler, doğanın ve insanın teknik sömürüsü ve varlığın unutulması anlamına gelmektedir. Her ikisi için de bir 17. yüzyıl filozofu olarak Descartes, bu çağın ilk gerçek ürünüdür. Oysa Modernlik ve onun doğa ve teknik tasarımının çok renkli ve kendine özgü bir "yakın geçmişi" vardır: Rönesans. 

Ütopyayı yeniden canlandırmayı, tarih ve doğayı uzlaştırma olarak düşünen Ernst Bloch, modernliği konu alan felsefe tarihçilerinin, belki de kendine özgü bir havası ve diğer dönemlerden kolayca ayırt edilebilen bir rengi olmakla birlikte çok yönlü ve çok biçimli yapısı yüzünden, bütününde anlaşılıp anlatılmasını güç buldukları için ihmal ettikleri 16. yüzyıl Rönesans'ını heyecan verici bulur. Rönesans Felsefesi (fr. çev: La Philosophie de la Renaissance, Payot, 1972, Paris) başlıklı kitabında Bloch, bu dönemin, insanlığın o zamana değgin görmediği bir yeniden başlayışı ve yeniden doğuşu içinde barındırdığını, yeni insanın ve yeni toplumun burada doğduğunu ve onun çok yaygın olan "Antikite'ye dönüş" olarak yorumlanışının tam da bu yepyeniliği gölgelemekte olduğunu söyler. Rönesanslılar böyle bir çağda yaşadıklarının bilincindedir: Mimar Alberti "İnsan eylemek için yaratıldı, yararlılık onun kaderidir" ya da Hutten "bilim gelişiyor, zihinler karşı karşıya çarpışıyor, bunu yaşamak tam bir zevk" derken, ortak olarak yepyeni bir çağı yaşadıkları bilincini dile getirmektedirler. 

Gerçekten de etkinlik, dönemin egemen kategorisidir. Buluşlar, doğanın sırrına giriş, çalışma, vb. Ortaçağ'ın yasakladığı ya da küçümsediği bütün bu etkinlikler, Rönesans'ın gündemini boydan boya doldurur. Büyük ve her şeyi sarsan bir yenilik duygusu, sanattan tekniğe, ticaretten felsefeye, kuramsal olsun pratik olsun bütün alanlarda yoğun bir biçimde yaşanır. Bloch'un söylediği gibi, bir görkemlilik ve sonsuzluk izlenimi, feodal ve teolojik toplumun yapay ve kapalı dünyasının yerini almaktadır. Ticaretin yerellikten kurtulup dünyaya açılışına, Alberti'nin perspektifi ve Rönesans'ın resminin bir pencereden açılıp ayırt edilebilen en uzak ufukta, ardında ulaşılabilecek bütün bir dünyanın yer aldığını düşündürerek biten tabloları eşlik eder. Yeni doğa ve yeni birey birlikte doğmakta, doğa kendini bakışa açmaktadır. 

Ortaçağ ve Rönesans'ın resmini karşılaştirmak belki de bu iki çağın insan-doğa ilişkisini tanımlayışını anlamanın en kısa yoludur. Her şeyden önce Ortaçağ'da yukarıdan gelen ışık, Rönesans resminde yerini bu dünyadan, konuya yatay olarak gelen ışığa bırakır. Ortaçağ tablolarında doğa ya ikonalarda olduğu gibi hiçliğe gömülür ve yaldızlı bir fon halini alır ya da üzerinde gerçekten anlamlı olan tek şeyin, yani insanın kendi dramını yaşadığı ama kendi başına anlamsız bir dekor gibi geride durur. Ortaçağ'ın egemen kategorisi olan Aşkınlık, insanı da beraberinde alıp doğa-dışına taşımış gibidir. Oysa Rönesans ressamları hâlâ Hıristiyanlığın Madonna'larını çizmekle birlikte artik burada konu, bedeni, bireysel varlığı, duyusal hazzı resmetmenin bir vesilesi olarak kendini duyurur. 

Etienne Gilson

Sanatta, ticarette, bilgide dünyevileşme ve maddeye yakınlaşma, Rönesans'ın Doğa kavramının yepyeniliğinin en belirgin göstergeleridir. Buna karşılık Ortaçağ kültürünün, doğayı ihmal etme ya da küçümseme karşılığında. Batı kültürüne Antikite'ye göre derinleşmiş ve zenginleşmiş bir Özne ve Tarih kavramlarını kazandırmış olduğu söylenir. Mesela E. Gilson, Antikite'nin özneyi, konusu karşısında edilgin ve mümkün olduğunca silik olarak konumlayan ve hatta Aristoteles'te olduğu gibi, ideal durumda onu konusu ile bütünleşmeye çağıran bilgi ideali karşısında Hıristiyanlığın, özne kavramına bambaşka boyutlar kazandırdığını belirtir. Bu özne, bütün etkinliğini evreni bilme sürecinde tüketmeyen, özerk, kendine özgü bir hayati olan bir öznedir. Doğa-nesne ise, içinde öznenin düşüşüyle başlayan dramının yaşandığı bir dekor durumuna düşer. Özne ile birlikte Tarih, yine Ortaçağ Hıristiyan dünyasının yeniden tanımlayarak Modernlik'e miras bıraktığı kavramlardır. Aristoteles'te "bios" modelinden türetilmiş döngüsel tarih anlayışı çerçevesinde, uygarlıklar bir organizma gibi doğup, büyüyüp, yaşlanıp, ölür. Hıristiyanlık ise başı, yönü, anlamı ve sonu olan, çizgisel tarih anlayışının teolojik bağlamda ilk örneğini sunar. Bu örnekte mutlak bir istem olarak Tanrı, insanı yaratir ve insan, önceden kestirilemeyen ve sonra da asla yinelenemeyecek olan olayların aktörü olarak düşer, acı çeker, kurtuluşu umar... 

Ortaçağ Hıristiyan kültürü Özne ve Tarih kavramlarını kazandırmakla birlikte, bunu Doğa kavramını zedeleyerek yapmıştır. Bu nokta yalnızca dış dünyayı ilgilendiren ve bugün "ekolojik" olarak nitelendirebileceğimiz bir bağlamda anlaşılmamalıdır. Söz konusu olan, aynı zamanda insanın doğal yanı, maddeyle ilişkili yanı yani bedenidir. 16. yüzyılda Doğa'nın yeniden canlanışının ardından İnsan ve Doğa ilişkisi, ruh-madde ilişkisi olarak bütün bir 17. yüzyıl felsefesinin başlıca sorunsallarından birini oluşturacaktir. Rönesans, Descartes'ın Cogito'suyla ünlenen 17. yüzyıl ruhbeden ilişkisi sorunsalında yer alan terimlerden Beden-Doğa'nın bütün çeşitlemeleriyle, çelişkileriyle düşüncede oluşturulmakta olduğu bir dönemdir. 

Ernst Bloch

Bloch, kitabında bu konu hakkında şunları yazıyor: "Rönesans felsefesi çoğu kez 'cogito ergo sum' ile başlayan yeni felsefenin temel taşı olarak sunulan Descartes ile açılan asıl bölüme bir giriş olarak kullanıldı. Oysa bu görüş tümüyle yanlıştir!" Descartes'ın öncelleri vardı ve onlar, onun hazırlayıcısı olmaktan daha fazla bir öneme ve daha başka bir anlama sahiptiler. Onlar Descartes'ın ve onun izinden gidenlerin ünlü ruh-beden ilişkisi sorunsalının terimlerinden olan Doğa üzerinde düşünmeye ve onu yeniden tanımlamaya cüret ettiler. Ama bu serüven de, R. Lenoble'un Doğa Düşüncesinin Tarihi {L'Histoire de l'idee de la nature, Albin Michel, 1969, Paris) başlıklı kitabında gösterdiği gibi, kendi içinde farklı epizodları barındıran bir süreçtir. 

İki Yüzyıl ve İki Doğa Tasarımı 

R. Lenoble, Doğa Düşüncesinin Tarihi başlıklı kitabının Rönesans ile ilgili bölümünde şu temel savdan hareket eder: Rönesanslılar doğayı sevdiler, onu sonsuz bir merakla araştırdılar; ama onu, bugün bilimden anladığımız anlamda bilmediler. Dolayısıyla onlarda bizim bilimimizin ilk örneğini aramamız doğru değildir. 16. yüzyıl Rönesans'ı, skolastiğin ve Hıristiyanlığa uyarlanmış Aristoteles fiziğinin terk edilmesiyle 17. yüzyılda matematiksel fiziğin bulunması arasında geçen iki yasa, iki logos arası bir dönemdir. Lenoble'un kaygısı, 16. yüzyıl Rönesans'ının animist, panteist, büyüsel doğa tasarımınına geçişi bir süreklilik ilişkisi gibi görme alışkanlığımızı sorgulamak ve 16. yüzyıl kültürünün "bilimsel ilerleme"yi hazırlamak dışındaki kendine özgü boyutlarını ortaya koymaktır. 

Gerçekten de 17. yüzyıl. Modernliğin bilim, yöntem ve doğa tasarımı olarak beşiğidir. Hegel'in olumlu, Heideggefin eleştirici açıdan değerlendirdiği gibi, orada artık Modernliğin ruhu kendini "uzun ve tehlikeli" bir yolculuktan sonra kendi ülkesinde duyabilir. Orada, teknik uygarlık, özneyle nesne-doğa arasındaki ayrımın üzerinde yükselecek olan kuramsal ve pratik ilişkilerin zemini bulunabilir. Oysa 16. yüzyıl, Lenoble'un altını ısrarla çizdiği gibi, aslında bir çözülüş ve arayış dönemidir. Bir yandan savaş ve açlığın kasıp kavurduğu Avrupa'da artik İsa'nın her şeye katlanma modeli etkisizleşmekte, öte yandan Hıristiyanlığın Avrupa ile sınırlanmış olan doğa tasarımı, yeni kıtaların ve uygarlıkların bulunuşu karşısında yetersiz kalmaktadır. Ama eski akılsallık modelinin böylece tükenişi, beraberinde henüz, yeni bir Logos'un yükselişini getirmemektedir. Eski akılsallıkla 17. yüzyılda oluşacak olan yeni Logos arasında Rönesanslılar, belki de ilk kez bir yüzyıla bir bütün olarak damgasını vuracak olan iki yasa-arası dönemi yaşarlar. 

Din, sanat, teknik, politika gibi bütün yönleriyle kültürün kendisi üzerinde düşünme, kendini kavramlara yükseltme çabası olarak felsefenin yeni bir Logos oluşturma evresine henüz varmadığı bu dönemin, yarı bilim adamı, yarı büyücü, yarı şair olan ve hepsini de uzun bir Modernlik sürecinden sonra hatirladığımız G. Bruno, Campanella, Cusanus, Pompanazzi gibi temsilcileri 17. yüzyıl filozoflarından ve bilim adamlarından çok başka türden düşünürlerdir. Gerçekten de Modernliğin kurucuları oldukları konusunda yaygın bir kanı bulunan bu kişiler, Hıristiyanlığı yadsırken büyücülüğe inanır, Aristoteles'le tartışırken Ortaçağ'ın uygarlık dışı olduğunu düşündüğü uzak diyarların "ilkel" kabileleriyle aynı doğa anlayışını paylaşır gibidirler. 

Lenoble'un deyişiyle, günümüzün bilimi açısından bakıldığında, 16. yüzyıl Rönesans'ı hem Aristoteles ve Ortaçağ'ın kapalı dünyasından kopuş anlamında bir "ilerleme" hem de bilim-öncesi, yasa-öncesi düşünceye kadar giden, animist ve vitalist yönde bir "gerileme" olarak tanımlanabilir. Bu animizm ve vitalizm, kuşkusuz Rönesans sanatının başarısının başlıca nedenleri arasında yer almaktadır. Sanat, bu bilim-öncesi ve Logos-dışı kültür ortamında büyük bir gelişim kaynağı bulmuştur. Ama aynı şey bilim için geçerli değildir. Hatta paradoksal görünmekle birlikte 16. yüzyıl, yani bilimin, Ortaçağ'ın Hıristiyan ve Aristotelesçi çerçevelerini kırdığı, ama onların yerine başka bir çerçeve oluşturamadığı yerde gelişen sanat, 17. yüzyılda, yeniden gelişen bilimin yanında klasikleşecek, donuklaşacaktir. Lenoble, bundan animizmin bilim için "zararlı", ama sanat için uygun bir kültür ortamı oluşturduğu sonucunu çıkarır. Özetle Lenoble'a göre, 16. yüzyıl Rönesans'ı doğayı düşünmeden önce duymuştur ve bu duyuşun gücü, duymak yerine düşünmek isteyen akla Skolastiğin zorla kabul ettirdiği çerçeveleri yıkmıştır. 

Nicolas de Cusa

Her şeye karşın Cusanus'tan {Docte Ignorance, 1440) G. Bruno'nun 1600 yılında yakılışı arasında yer alan sürede yeni bir evren tablosunun ilk öğeleri yavaş yavaş belirmektedir. Cusanus'un teo-kosmolojisi, olumsuzlayıcı yöntemle "karşıtların birliği" kuramını, aynı zamanda Tanrı'nın bilinemezliğini ve her yerde varoluşunu göstermek üzere birleştirir. Cusanus, "Coincidentia oppositorum" yöntemiyle sonlu ve sonsuzu ontolojik ve lojik açıdan aşar. Yöntem aslında matematikten esinlenmektedir. Sonsuz sayıda köşesi olan bir çokgen, en uç noktada, bir çembere "benzer". Yine uç noktada, doğru ve eğri çizgi birbirlerine benzer. Cusanus bu matematiksel analojileri metafiziğe yaymayı dener: Mutlak maksimum ile mutlak minumumun Tanrıda aynı olduğunu söyler. Yine de karşıtların birliği düşüncesiyle Cusanus'un, Hegel'in öncüsü olduğunu söylemek pek yerinde olmayacaktir. Çünkü Cusanus'ta içinde olumsuzlamayı barındırmayan, yalnızca karşıtların asılmasıyla oluşan bir sentez düşüncesini buluruz. Cusanus, bu düşüncelerinin yanında panteizme düşmemek ve tanrısal aşkınlığı korumak niyetindedir. Bu düşünce ve kaygılarla oluşturduğu kosmolojisi yine de devrimci bir nitelik taşır: Sonsuz bir evrende ne sabit bir merkez ne de aralarında basamaklı bir ilişki olan gökküreleri vardır. Yerküre merkezde değildir ve aşağı, yukarı kavramları gözlemcinin, konumuna göre bir anlam taşır. Cusanus, ayda bulunan bir gözlemcinin, yerkürenin yukarıda olduğu izlenimini edineceğini söyler. Dünya tipkı yıldızlar gibi hareketli durumdadır. Buna karşılık sonsuzluğa ait olmadığı için, bu hareket çember biçiminde, ama mükemmel olmayan bir harekettir. Geleneksel düşüncelerle geleceği önceden hazırlayan düşünceler, Cusanus'un tüm görüşlerine damgasını vurur: bir topacın, çok hızlı döndüğü an durağanmış gibi göründüğüne dikkat çeken Cusanus, sonsuzda hareket ve durağanlığın birdüştüğünü söyler. Sınırsız ve merkezsiz bir evrende kuşkusuz insanın da konumlanması değişik olacaktır. Burada Cusanus'un bu konudaki görüşlerinin ayrıntisını vermemiz mümkün değil. Ama özetle denilebilir ki, Cusanus, teoloji ile insanın olumlanması arasında orta bir yerde bulunmaktadır. 

16. yüzyıl Rönesans'ını en iyi temsil eden düşünürlerin başında kuşkusuz G. Bruno yer alır. Bloch'a göre o, kosmosun sonsuzluğunun sesidir. Onda belki de ilk kez sonsuzluk ve içkinlik (Immanence) bir arada dile getirilir. Daha önceleri. Antik Yunan'da akıl-dışı olduğu düşünülen. Ortaçağ'da ise tanrısal aşkınlığa dönüşen sonsuzluk onda dünyevileşir. İnsan, kendisini ilk kez sonsuzluğun içinde duyar. Bu, bir bakıma Hegel'in sonlu ile sonsuzun, evrensel ile tikelin uzlaşımı olarak gördüğü uğrağa benzese de, söz konusu olan, ne Tarih ne Prusya Devleti değil, tümüyle kosmik bir duyarlılık tavrıdır. 

Parmenides

Rönesans felsefesi başlangıçta Parmenides'in felsefesini her türlü aşkınlığa karşı bir silah olarak benimser: varolan, yalnızca kosmosdur ve onun dışında hiçbir şey yoktur. Ama buna hemen şu yorumu getirir: Bir ve Bütün, kendi içimizde taşıdığımız aynı bir hayatla doludur. Fırtina içimizdeki nefes olarak, ırmaklar atardamarlar olarak, kayalar kemikler olarak yaşamaktadır. Rönesans'da yaygın olarak karşılaştiğımız ve Bruno'nun da zamanıyla paylaştığı bu görüşler Ben'in mevcut dünyayla iç içeliğini, bu dünyaya yerleşmişliğini dile getirir: insan rüzgârla, toprakla, yıldızlarla kardeştir. Bruno, Bloch'un sözleriyle, bu kosmik duyarlılığı "vurguları mutlak olarak yeni olan, kosmik sonsuzluk üzerine söylenmiş bir aşk şarkısına dönüştürmüştür". Bruno'nun felsefesi Hıristiyanlığa karşı değildir; ondan habersiz gibidir sanki. Ama bu felsefe, aynı zamanda Antikite'nin son dönemlerinde göze çarpan "dünya dışına kaçış"ı da telkin etmez. O, belki bir anlamda, "kardeşlerim" diye SÖZ ettiği Sokrates-öncesi felsefeye yakın olarak konumlanabilir. 

G. Bruno'nun, onu, Sokrates'ten 2000 yıl sonra, 17 Şubat 1600 yılında yakılarak ölüme gönderecek olan panteist materyalizmi ve sonsuzluk düşüncesi, Copernicus'un güneşmerkezli sisteminden çok farklı bir renktedir. Bilindiği gibi, Copernicus'un güneşmerkezlilik kuramı, aslında eski gök kubbe imgesini altüst etmez, yıldızlar sabit yıldızlar küresinde çakılı olarak durmayı sürdürürler. Oysa G. Bruno, Bloch'un Rönesans Felsefesi üzerine kitabında gerçek bir Rönesans düşünürü olarak yepyeni bir kosmik imge sunar: "Bütün bunların yaşanılan içeriğini anlamak için, imgelemimizi çalıştırmamız gerekiyor: Gök kubbe serbest; yedi küresi ve bize yıldızlar boyunca uzaktan bakan ışıklarıyla 'dünya soğanı' patlamış durumda. Katmanların ve kürelerin oluşturduğu bunaltıcı hapishane yerini kosmik maksimuma bırakmakta ya da bırakır görünmekte; tanrısal sonsuzluğa gömülen mistiğin dışında şimdiye değgin insan asla böyle bir sonsuzluk izlenimi duymamışti." (s. 35) Burada daha sonra Spinoza ve bir biçimde Hegel'de rastlanacak olan yeni bir panteizm kendisini duyurmaktadır. 

İşte tam da bu panteizm. Bir ve Bütün'ün bu iç içeliği, Lenoble'a göre, modern anlamda bilimin ve felsefenin doğuşuna hiç de uygun olmayan bir anlam ufkunu oluşturuyordu. Hıristiyanlığın birliği, Reformasyon'la yıkılmıştı. Katolik Kilisesi'nden büyük kopmalar oluyordu. Yalnız dinde değil, her alanda artik düşünce birliğe değil, türlülüğe ve birbirine indirgenemez özgünlüklere yönelmekteydi. Natura ve Natio kavramlarının birlikte gündeme gelişi ve ulusal politikaların Machiavelli'de ilk dile getirilişlerine tikellikleriyle zenginleşen bir Doğa'ya yönelişin eşlik edişi, bu yönelişin sonucuydu. Dante'nin bir Hıristiyan kosmosu olan dünyasının da gösterdiği gibi, Ortaçağ'ın dünyası, İslam dünyası bir yana bırakılırsa, kendisi dışında birkaç pigme ya da amazon topluluğundan oluşan önemsiz bir barbar bölgesinden başka hiçbir kuşağın var olmadığı düşüncesiydeydi. Tarihle ve dünyayla çakışan tek şey Hıristiyan dünyasıydı. Oysa yeni toprakların ve yeni uygarlıkların keşfi, eski dünyanın bu konuda sahip olduğu değerler tablosunu altüst etti. Bugün artık etiketlenip sınıflandırılmış olan bu buluşlar, Rönesans'ta hiçbir zaman bitmeyecek olan bir serüvenin ilk uğrakları gibi anlaşılıyordu. Magellan'ın 1519-1522 yıllarında yaptiğı yolculukların Bati düşüncesine kazandırdığı en önemli şey, belki de şu kanı olmuştur: sayısız başka uygarlık! O halde dünya, Hıristiyanlığın ileri sürdüğü gibi, insan için yaratılmış olsa bile, her durumda, yalnızca Hıristiyanlar için yaratılmadı. Bir uygarlığın başka uygarlıklarla karşılaşmasının uyandırdığı sarsınti, bu uygarlığın felsefi, politik, toplumsal bütün öğelerini birbirine bağlayan akılsallık anlayışını da sarstı: Başka uygarlıklar varsa, başka akılsallıklar da olabilir. Ya da daha doğrusu bizim akılsallığımız, belki de, bazan doğru bazan yanlış olabilen yerleşik yargılarımızdan başka bir şey değildir! 

Aristoteles

Bulunan yalnızca başka uygarlıklar değil, başka taşlar, başka bitkiler, başka canlılar, yani o zamana değgin tanınmamış yönleriyle Doğa idi. Bu durumda eski doğa tasarımı, Aristoteles fiziğinin ona kazandırmış olduğu bilimsel sağlamlığa karşın, bu yeni bulguları çerçevelemeye yetmeyecekti. Doğada, aklın dondurduğu formlara başkaldıran bu canlılık, Lenoble'un dediği gibi, Rönesans insanını, en azından 16. yüzyılda, ona "bilimsel" olarak yaklaşmaktan ve onu yasalara bağlamaktan alıkoydu. Rönesanslı doğa araştirmacıları kuşkusuz doğayı gözlemlediler, bulduklarını adlandırdılar, saptadılar. Zaten bilineni küçümseme, sonsuz bir merakla doğayı araştırma tavrından, botanik ve jeoloji son derece yararlandı. Ama, öte yandan doğanın şaşırtıcılığı, türlülüğü ve canlılığı, doğmakta olan Modernliği, kendisine sunulan ve artık istemediği tek bilimsel model olan Aristoteles fiziğinin yerine bir başkasını koyma arayışından, bir süre için, alıkoydu. Doğa, nasıl gelişeceği önceden kestirilemez bir "mucize" alanı, "büyücü kutusu" ve canlılık kaynağı olan bir "ana tanrıça" olarak tasarlanıyordu. Aslında Lenoble'un belirttiği gibi, doğaya duyulan hayranlık ve büyülenmişlik duygusunun onları "bilmek"ten ahkoymasının yerine Rönesanslılafın bunu yeğlediklerini düşünmek daha doğru olacaktır. 

Yine belki aynı nedenle Rönesanslılar, Antikite'nin iki büyük düşünürü olan Platon ve Aristoteles'i (onlarla ilgilendikleri zaman), çok özel bir tarzda yorumladılar. Her şeyden önce Platon'u yeğlediler. Ama bu Platon, matematikçi Platon değil, mitlerin Platon'u, Yeni-Platoncu yorumdan geçmiş, dünya ruhundan söz eden Platon idi. Zaten bu dönemde her düşünür, kendi kişisel Antikite'sini yaratmış gibidir: Sokrates öncesi filozoflara ait metinler, Cicero ve Aristoteles'inkilerle serbestçe karışır. Bu serbesti, Rönesans'ın eline geçirdiği metinlere donuklaştırıcı bir saygıyla takılıp kalmasını, uzun metin çözümlemeleriyle heyecanını yitirmesini engeller. Platon, henüz Skolastiğin süzgecinden geçmiş Aristoteles'in baskın olduğu kültür dünyasına yeni ufuklar açar. Birbirine hiç benzemeyen, ama hepsi de Platoncu düşünürler belirir: Petrarca'nın hümanist Platonculuğu, Bruno'nun başkaldıran Platonculuğu ve Ficinius'un spritüalist Platonculuğu yan yana durur. 

Cozza Tommaso Campanella

16. yüzyıl için doğa yasaları, bizim için olduğu gibi, içinde hiçbir şaşırticilık imkanını barındırmayan ve kendimizden emin bir biçimde kullanmamıza ve yararlanmamıza hazır bir doğanın uyduğu kurallar değil, onun kendisine ait olan yaşama ritmleriydi. Campanella bu animist doğa tasarımını Doğa Tarihi'nde dile getirir: Ona göre mevsimler, bütün canlılar gibi, doğanın da sahip olduğu yaşama ritminin göstergeleridir. Hatta yeryüzünün üzerindeki engebeler, onun düşündüğünün kamtidır. Büyük bilgin Kepler bile bu hayalleri paylaşacaktır. Ona göre yerküre, gökyüzünde yolunu çok iyi bulduğuna göre bir zekaya sahip olmalıdır. Rönesans'ın estetiği, yalnızca sanatçılarda yaşamaz. Bilim adamlarında, mesela Keplerde de bu estetik "vizyon" kendini duyurur: Yeni Astronomi'nin {Nova Astronomia, 1609), Dünya Uyumu'mın {Harmonia Mundi, 1619) yazarının, matematiği nasıl ampirik bir Pitagorasçılık olarak anladığını görmek ilginçtir. Bloch'un belirttiği gibi. Kepler, güneşin uydularıyla arasındaki uzaklıkta lirin titteyen telleri arasındaki sayısal ilişkiyi bulur. Böylece Kepler, Pitagoras'la birlikte Timaios Platon'una kadar gider. 

G. Bruno'da natüralist bir panteizmle sonuçlanan Yeni-Platoncu bu çizginin yanında Rönesans'ın Aristotelesçileri yer alır. Aslında şaşırticı bir biçimde, onlar da Aristoteles'e Skolastiğe karşı kuramsal donatim bulmak için başvurmaktadırlar. Böylece Padua okulu, İbn Rüşt tarzında anlaşılan Aristotelesçiliği yeniden canlandırır. Ama yine de asıl rağbet gören, astroloji, simya gibi bilimsellik dışı, büyücülüğe ve falcılığa yakın uğraşlardır. 

O halde denilebilir ki, Lenoble ve E. Bloch, Rönesans'ın şu parodoksu yaşadığı konusunda anlaşmaktadır: Son derece başarılı ve modern dünyanın estetikten anladığı şeye yakın olan bir sanatsal atilımla eş zamanlı olarak 16. yüzyıl Rönesans'ı, Aristotelesçiliğin ya da her türlü bilimin berisine, "ilkel" denilen tasarımlara kadar giden bir doğa anlayışına dönmüştür. Rönesans, doğanın düşünülmeden önce duyulduğu ve bu duygunun Skolastiğin duymak yerine bilmek isteyen akla zorla kabul ettirdiği çerçeveleri yıktiğı bir ara dönemdir. 

16. yüzyılın doğa imajı, henüz, Descartes'ta net olarak ortaya çıkacak olan bilen özne ve onun tasarımının konusu olarak dünya kavramlarını oluşturmuş değildir. 17. yüzyıl, Makina-doğa tasarımıyla bu tablonun ortaya çıkmasına izin verecek ve göreceğimiz gibi, bütün bir Descartes metafiziği, bu tablonun ontolojik temellerini sağlamaya çalışacaktir. 

Nicolaus Copernicus

Lenoble bu geçiş sürecini şöyle anlatir: Her şeyden önce Yıldızlar kusursuzluklarını yitirirler. 1573 yılında Tycho Brahe, yeni bir yıldızın doğuşunu bildirmişti. Ama 1610 yılında Galilei'nin yayınladığı gözlem sonuçları çok daha büyük bir şaşkınlığa yol açacaktir. Ayın yüzeyinde astronomik dürbünlerin gösterdiği dağlar, vadiler, bir yıldız kümesine dönüşen Samanyolu ve daha önemlisi, güneşin yüzeyindeki lekelerle birlikte gökyüzü, tanrısal bir mekân olmaktan çıkmaktadır. Ama en önemlisi. Keplerin, gezegenlerin çember değil, elips şeklindeki yörüngeler üzerinde hareket ettiklerini ileri süren görüşünün Galilei'nin karşı çıkmalarına karşın, giderek yayılmasıdır. Bütün bunlar Copernicus'un matematiksel bir varsayım niteliği taşıyan güneşmerkezli sistemine eklenmekte ve Galilei'nin geliştirdiği yeni hareket ve gravitasyon kuramıyla artik bu varsayım, bir düşünce oyunu olmaktan çıkıp bir fizik kuram haline dönüşmektedir. Kosmosun bu yeni görünüşünü, yukarıdaki kanıtlar ışığında, 30 yıl gibi kısa bir süre içinde tüm bilim adamları benimserler. Bu değişime asıl direniş, genellikle sanıldığı gibi, dinden değil, daha çok sağduyudan gelir. Geniş halk kitlelerinin bu yeni evren tablosuna alışmaları için 17. yüzyılın sonlarını beklemek gerekecektir. Lenoble, 1671 yılında bir yazarın Copernicus'un kendisine "gülünç" geldiğini yazdığını belirtir. Hâlâ dünya-merkezli, insan-merkezli ve insanbiçimci erekselci evren tasarımının taşıyıcısı olan bu yazar, yıldızları "yeryüzünü aydınlatmak için yakılmış meşaleler" olarak tanımlamakta ve bu nedenle dünyanın onlardan biri çevresinde dönmelerindense, onların aydınlatmak amacıyla yaratılmış oldukları dünya etrafında dönmelerinin çok daha akla uygun olduğunu düşünmektedir. Bu düşünceleriyle SÖZ konusu yazar, ortakduyuyla ve araçsız gözlemle aynı görüşü paylaşmaktadır. Gerçekten de günlük "deneyim" bize dünyanın ağır ve büyük bir kütle olduğunu ve hafif kütleler olan gökcisimlerinin her gün onun etrafında kayarak dönmekte olduğunu göstermektedir. O halde yeni matematiksel fiziğin önerdiği evren tablosu, her şeyden önce gördüğümüz ve her gün izlediğimiz bütün bu bilgilere karşı çıkmak istemektedir. Ama dünyayı hafif, güneşi ve yıldızları çok daha ağır kütleler olarak ve birinciyi hareketli ve diğerlerini hareketsiz olarak düşünmek için ortakduyunun zamana gereksinmesi olacaktir. Sonuç olarak, yine de. Doğa 16. yüzyılda sahip olduğu tanrıçalık mertebesinden 17. yüzyılda da daha önce hiç uğramadığı bir düşüşe uğrayarak bir makina haline gelecektir. Ortaçağ'da Tanrı'nın yaratimı olan doğa, bir Bonaventura'da olduğu gibi, Tanrı'ya işaret eden ikinci bir incil gibi görülebilirken, yine 16. yüzyılda eski astral dinlerin canlanmasıyla bir tanrıça gibi tasarımlanabilirken, 17. yüzyılda yer alan bu düşüş sonucu o, insanın kullanımına, sömürüsüne açık, sırlarına sonuna kadar erişilebilir bir konu haline dönüşür. Lenoble bu olağanüstü olaya bir de tarih saptiyor: 1632, yani Galilei'nin îki Büyük Dünya Sistemi Üzerine Diyalogla/mı yayınladığı yıl. Diyalogların geçtiği "mise en scene" bile görünüşteki zararsızlığına karşın yaşanılan devrimi çok iyi anlatmaktadır: Eskiden filozoflardan sorulacak bir konuyu teknisyenler, mühendisler, Venedik tershanesi gibi bir yerde tartışmaktadır. Bu noktaya yeniden dönmek üzere hem 16. hem de 17. yüzyılın doğa ve bilim anlayışından öğeler taşıyan, bilmek ve yapabilmek arasındaki ilişkiyi modern dünyanın tanımlayacağı tarzda ve ilk kez bu denli kararlılıkla dile getiren Francis Bacon'un bizi burada ilgilendiren görüşlerini kısaca hatirlatalım. 

E Bacon'ın asıl hedefi, bilgiden çok doğa üzerinde güç sahibi olmak, doğaya egemen olmaktır. Ona göre, kendinde bilgi ya da doğruluk yoktur. Bütün bilgiler insana yararlı olmak, dünya üzerinde "regnum humanum"u (insanın egemenliği), herkesin mutluluğunu sağlamak için vardır. Ama bu tasarının gerçekleşmesi, yani insanın dünyanın efendisi olması, şeylere hakim olması, nesneleri kendisine hizmet edecek yönde dönüştürebilmesi hedefi, paradoksal bir biçimde, insamn doğaya uymasmı gerektirir. 16. yüzyılm büyüsel girişimleriyle başlayıp 17. yüzyılda doğa üzerinde tahakküm hülyalarıyla gelişen bu sürecin geçiş figürlerinden olan Francis Bacon, bunu şöyle ifade etmektedir: "Doğayı ona boyun eğerek yeneriz." İnsanın doğa yasalarını kendine hizmet edecek yolda kullanması için, önce onu tanıması gerekir. Bu amaçla Bacon, eskilerin büyüsünden farklı da olsa, bir tür büyücülüğü canlandıracaktir. Bu, artık dünya üzerinde saçma yollarla etkili olmaya çalışmayan yeni bir "teknik"tir. Bloch'un hatırlattiğı gibi, aslında o dönemde teknik tümüyle yeni, büyülü bir sözcüktü. Doğaya egemen olmak amacıyla boyun eğme, neye boyun eğeceğimiz konusunda bilgi sahibi olmamızı gerektirir. Bunu hize öğretecek olan ise, deneyimdir. 

Doğayla ilk ilişkimiz algılarımız yoluyla olur. Akıl, algılarımızdan hareketle tümevarım yoluyla yasalara yükselmeye çalışır. Hakiki filozof bulduğu her şeyi karıncalar gibi toplayan ve akla ham durumuyla sunan ampiristler gibi ya da kendi tözünden ürettiği maddeyle boş bir ağ ören örümceklere benzeyen aprioristler gibi olmamalı, duyumun verileriyle aklı birleştirebilmelidir. F. Bacon, hakiki filozofun duyum ve akıl arasındaki bağlantiları nasıl kuracağını, verdiği "arı" benzetmesiyle yeterince aydınlatamamakta ve doğal olarak bu bağlanti, Bloch'un deyimiyle, böyle bir "evlilik kararıyla" sağlanamamaktadır. Bizim dış dünyayı kendileri yoluyla aldığımız bu iki araç gerçekte nedir? Niçin birincisi tikel olanı, ikincisi tümel olanı hedef alır? Bütün bu soruların sorulmasının bile henüz zamanı gelmemiştir. Yine de Novum Organon Scientiarum'un yazarının görüşleri, bu konuya doğrudan yaklaşmaya doğru atılmış bir adım olarak görülebilir. 

Francis Bacon

Ama Bacon'ın felsefesinin çok daha etkili ve kalıcı boyutu, İdola kuramında dile getirdiği eleştirel boyutudur. Bu kuramıyla Bacon, feodal-teolojik toplum ideolojilerine somut örnekleriyle karşı çıkar. E. Brehiefnin de altinı çizdiği gibi, Bacon'ın eleştirileri çok yönlüdür: hümanistler bilimde edebiyat yapmak için bir malzeme aramakla, "bedenlerini hücrelere kapatmaları gibi ruhlarını Aristoteles'in içinde tutsak kılmış" olan skolastikler katı dogmalar üretmekle (her şeyde sayılar gören Pitagorasçılar gibi), uzmanlar da ilk felsefeyi göz ardı edip dallarında çalışmakla yetinmek ve kendileri için gözde olan bu alanın her türlü bilgiyi içinde barındırdığını düşünmekle eleştirilirler. Bacon'ın intellectus'a, bu sınıflayıcı, soyut anlığa duyduğu güvensizlik duygusu, onun yukarıdaki eleştirilerinden doğar: anhk, biçimleri bozucu bir ayna gibidir; o her yerde eşitlikler, tekbiçimlilik ve benzerlikler arar. Bacon anlığı salt akıl yürütme gücüyle, karşısında duran bu son derece zengin doğaya boyun eğdiremeyeceğinin bilincindedir. Bu nedenle o, ne Descartes tarzı bir felsefi yöntemin ne de Spinoza tarzı akla içten reform uygulamanın yararlı olacağını düşünür. Ona göre, zamanının bilimi çok acele bir biçimde bir uzmanlık ve yöntem konusuna dönüşmekte, bu nedenle de az gelişmekte ya da hiç gelişmemektedir. Oysa bilim aforizmalarla ve gözlemlerle dağınıklaştığı ölçüde niceliksel olarak büyüyebilir. Yöntemler ise, yapay bir biçimde, bilimleri şu an içinde bulundukları sınırların içinde dondururlar: Bacon'a göre, eğer düşüncede kesinlikle başlarsak kuşku ile bitiririz. Gereken, kuşkuya sabırla katlanmak ve böylece kesinliğe ulaşmayı beklemektir. Brehiefnin de belirttiği gibi, Bacon'ın bu görüşleri ilk bakışta Descartes'ın yöntemsel kuşkusunu çağrıştirmakla birlikte aslında ona karşıttir. E. Brehiefye göre, aradaki fark, aslında Descartes'ın felsefeye kuşkuyla değil, ilk kesin bilgi olan Cogito ile başlamasında yer ahr. Bu kesinlik aslında kuşkuda içerilmiş olarak bulunan bir doğruluktur. Diğer kesin doğrulukların kaynağı da yine kuşku değil, bu ilk doğruluktur. Oysa Bacon için kesinlik bilginin başlangıcı değil, uzun araştirma sonucunda ulaşılabilecek olan ve araştırma-bilme sürecini noktalayacak olan sonuçtur. 

E. Bloch, E. Bacon ve Descartes'ın kuşku anlayışları arasındaki ayrımı başka bir açıdan ele alır: Descartes kuşkuyu bilginin başlangıç noktasına yerleştirirken, Spinoza Akhn İyileştirilmesi Üzerine înceleme'sini yazarken, her ikisi de aklı, açık ve seçik tasarımlar geliştirebilmesi amacıyla, kendi içine kapatırlar; onu, duyusal yanılsamalar ya da geleneksel önyargılar türünde hiçbir yabancı öğenin ulaşamayacağı bir alanda doğadan ve dünyadan yalıtmanın peşindedirler. Akıl, Spinoza'ya göre, karanlık idelerin yerine matematikte örneklerini bulduğu upuygun (adequat) ideleri geçirmelidir. Oysa Bacon'a göre akılcılığın ürünü olan bu tür ideler salt aklın, yani dış dünyaya hiçbir biçimde bulaşmamış aklın kendisinden ürettiği kavramlardır. O halde onlar, sanılabileceği gibi, gerçekliğe upuygun ideler değil, yalnızca, bir başka ideye uygun kılmak için kendi kendini arıtmış idelerdir. İki kere ikinin dört olduğu, başkalarına kendimize davranılmasını istediğimiz gibi davranmamız gerektiği gibi, bu tür ideler moral ve metafizikte ezeli-ebedi doğruluklar olarak yer alırlar. İşte Bacon'ın örümcek parabolüyle eleştirdiği bu tarz ideleri doğruluk adına öneren, akılcılıktır. 

Jürgen Habermas

J. Habermas'ın Felsefi ve Politik Profiller (Fr. çev.: Profils philosophiques et politiques, Gallimard, 1974) adlı kitabında, kendisine ayırdığı bölümde "umutların fenomenolojisinin düşünürü" olarak tanımladığı Bloch, Rönesans'la ilgili kitabında deneyciliğin olgular karşısında fazla saygın tavrına karşın, 17. ve 18. yüzyıllardaki akılcılığın özellikle doğal hukuk alanındaki haklı tutumunu hatirlatmayı yerinde bulur: aslında Bacon'ın akılcılığa yönelttiği eleştiriler yerindedir. Ama deneyciliğin yöntem olarak pratik alanda benimsenmesi şu an burada bulunan deneysel, olgusal efendilerin ve yazılı, yazısız, ama pozitif yasaların körü körüne izlenmesine götürmeyecek midir? Oysa akılcılık, doğal hukuk alanında en azından insanların şunu söyleyebilmesini sağlamıştir: Binlerce yıllık adaletsizlik, bir hukuk olarak görülemez. Böylece varolanın eleştirilmesinin epistemolojik koşullarını sağlayan akılcılık, ne kadar eski olursa olsun, olgulara teslim olmamayı temellendirebilmektedir. Doğa ile ilgili olarak ise deneycilik, çok daha "haklı" bir konumdadır. Doğa konusunda "olgulara boşverelim" sloganı, tam tersine onlara zorla "deli gömleği giydirmek" anlamına gelebilir. Ama 17. ve 18. yüzyıl mutlakiyetçi rejimlerinin beraber getirdiği tiranca ve baskıcı olgular karşısında tüm idealist terminolojisiyle birlikte akılcılık, akıl adına haklı bir başkaldırmayı dile getirir: Bloch, bu başkaldırının epistemolojik adını "deneyciliğin akılsal yolla yadsınması" olarak koymakta tereddüt etmez. Bacon'a dönersek onun putları kırma girişiminde, bu yerleşik önyargıların bulanıklaştırdığı ayna olan tin, deneyimin ışığında yıkanacaktır. Başka bir deyişle, Bacon'ın gündeminde yer alan anlığın arıtılması işlemi, akılcılarda bulunmayan bir bilgi kuramı ve materyalizm çerçevesinde düşünülecektir. Ama bu hiç de olgucu nitelikte, maddesel dünyayı nasılsa o durumda barış içinde bırakacak, düşünen özneyi onun karşısında olguları saptamak ve sınıflandırmakla yükümlü kılmakla yetinecek bir deneycilik olmayacaktir. Aklı olgular karşısında saygılı olmaya, onları dinlemeye çağıran Bacon tarzı deneyciliğin asıl amacı, onu doğa üzerinde etkili kılmak ve doğadan daha büyük ölçüde yararlanmaya ve ona hakim olmaya götürmektedir. "Doğaya boyun eğme" ilkesiyle bu deneycilik, hiç de olguların savunusu ve korunmasını değil, onların değiştirilip dönüştürülmesi amacıyla doğayı önce anlamayı önermektedir. Bu "boyun eğme", aslında Bacon'ın Ar s incendi'sinin, yani buluş sanatının gerektirdiği bir tutumdur. Daha önceleri Ortaçağ'da Raimondus Lullus, bu sanattan tümel olandan tikeli ve ondan da tekili çıkarsamayı anlarken, Bacon hareket noktası olarak tikeli seçmekte ve tümele oradan ulaşmayı düşünmektedir. Tümevarım yönteminin Bacon'da yalnızca bir program değerini taşıdığını unutmamak koşuluyla denilebilir ki, bu, yasaya tümevarım yoluyla ulaşma çabası olarak değerlendirilebilecek bir tasarıdır. 

Yeni Atlantis'in Bacon'ını ise Bloch, tekniği bir ütopya, insan için bir umut kaynağı olarak gören ilk düşünür olarak kutlar. J. Habermas'ın, şiddeti içinde barındırmayan bir tekniğin düşünürü olarak nitelendirdiği Bloch'un değerlendirmesi, Heldeggefin teknolojiyi "varlığı unutma" tutumunun ürünü olarak eleştirisi ve yüzyılımızın son dönemine damgasını vurmuş olan ekolojik kaygılardan sonra, yadırgatan, ama yine de üzerinde düşünmeye çağıran bir bakış açısını dile getirmektedir. Bloch'un söylediği gibi, Bacon'ın bütün eleştirdiği yaklaşımlara karşı geliştirdiği buluşlar yapma sanatının en büyük eksikliği, matematiksel bilimlerdir. Gerçekten de onun doğal deneysel bilimler anlayışında matematiksel bilimlere hiç başvurulmaz. Onun bilim idealinin 17. yüzyılın "bilimsel yöntemi"nin bu sine qua non boyutunu içermemesi, onu 17. yüzyılda egemen olan kültürel hava içinde ayrıksı kılar ve 16. yüzyıla yaklaştinr. Bacon'ın bu seçiminin nedeni, kuşkusuz İngiltere'de bir gelenek haline gelmekte olan adcılığın (nominalizmin) tümel kavramlar karşısında uyandırmış olduğu güvensizlik duygusudur; güvenilir olanlar tikel, yalıtık olguların alçakgönüllü ayrıntılarıdır. Buna karşılık, belirtmiş olduğumuz gibi, Bacon'ın deneyciliği, şeyleri oldukları gibi ve ayakları yerde bir tarzda bilmeyi, onları oldukları gibi kabul etmek için değil, onları insanın yararına uyacak yönde değiştirmek için önerir. Nova Atlantis'te, Yunanlılarda (Aiskhilos'un günümüze yalnızca bir bölümü kalmış olan triolojisinde Zeus'un zincire vurdurduğu ve akbabaların didiklediği bir titan olarak tamtilması dışında) genellikle Tanrı'lardan ateşi çalan usta bir hırsız olarak bilinen Prometheus'un alegorik bir tarzda tekniği temsil ederek oynadığı rol, Bacon'ın teknik-doğa ve dünya görüşüyle, yine de 17. yüzyıla ait olduğunun göstergesidir: Bacon'ın Prometheus'u, insanın tanrılara karşı doğa üzerinde hakimiyetini sağlayacak olan buluşlar yapan ruhudur. 

İkaros

Lenoble'un da belirttiği gibi, İkaros ve Prometheus, doğanın sırlarını tanrıların izni olmaksızın kullanan ya da onlardan çalan ve bu yüzden onlar tarafından cezalandırılan mitolojik figürler olarak Antik Yunan'ın teknik karşısındaki korkusunu temsil ediyorlardı. Oysa 17. yüzyıl, Prometheus'un zafer çağının başlangıcıdır. Descartes, Galilei, Gassendi ve onları izleyenler için bilmekle yapmak ve üretmek arasındaki ilişki hiçbir suçluluk duygusuna yol açmayacak türde bir ilişkidir. Tanrı'nın doğayı yaratmış olması, onu insanın kullanımına sunması olarak yorumlanmaktadır. Artık küçümsenmeyen laboratuvar deneyleri hızla gelişmekte, doğa biliminin özler üzerine düşünmek yerine deneyimle gelişeceğine inanılmaktadır. Ortaçağ'da fizikçinin Tanrı'nın eseri üzerinde düşünmesi, oradaki eğilimleri, erekleri bulup ortaya çıkarma çabası, onun Tanrı bilgisine yakınlaşmak dileğinden kaynaklanırken, şimdi mühendis-bilim adamı, doğanın mekanizmasını bilerek ve ona benzer yeni makinalar üreterek kendisi de bir mühendis gibi doğayı yaratmış olan yaratıcının izinden gittiğini düşünmektedir. Modern doğa bilimi ve felsefesi doğanın bir nesne olarak özneye indirgenemez başkalığında anlaşılmasıyla doğmuştu. Ortaçağ'da ereksellikler alanı olan doğa, öznenin kendisini nesne-doğaya yansıtmasını, 15. ve 16. yüzyılların hayran olduğu doğa ise öznenin onu her türlü donuklaştırıcı yasa bağlamında düşünmek istememesini beraberinde getirirken, 17. yüzyılın makina-doğa tasarımı, modern bilimin epistemolojik gerektirmesi olan özne ve nesne arasındaki mesafe ve başkalık düşüncesinin doğmasına yol açar. 

1620'lerden itibaren gelişen bir süreç içinde Avrupa'nın tüm önemli düşünürleri, Galilei, Gassendi, Descartes, Toricelli, Fermat, Huygens, Hobbes, Böyle, aralarındaki bütün ayrıhklara ve zaman zaman rastlanan şiddetli tartişmalara karşın, bir noktada aynı düşüncejd paylaşmaktadırlar: Doğa bir makinadır ve bilim de bu makinayı kullanma ve yeni makinalar üretme sanatidır Karşılıklı etkileşimle bile açıklanamayacak bir hızda ve yaygınhkta oluşan bu uzlaşmayı Lenoble, psikolojinin terimlerine başvurarak açıklamap dener: Batih, doğa karşısındaki çocuksu tavrını terk etmekte, yani kendisine kol kanat geren ya da kötü edimler için onu cezalandıran, ama her durumda onunla ilgilenen, ona yönelik niyet ve kaygılar besleyen bir Doğa Ana tasarımının yerine, kendisi karşısında kayıtsız, kendisine hiç benzemeyen, özerk bir varlık olarak doğa tasarımını geçirmektedir. Bu makina imgesi, doğanın özneye yabancı, ona hiç benzemeyen bir şey olarak anlaşılmaya başlandığının göstergesidir. İnsanın, Descartes'ın deyişiyle "doğanın efendisi ve sahibi" olmasına karşılık olarak ödediği fiyat budur. Üstelik 16. yüzyıl, bu yeni doğa tasarımı karşısında ne suçluluk ne de korku dujonaktadır. Lenoble 17. yüzyılın, genellikle 18. jmzyılda yaşandığı söylenen coşku ve ilerlemeye dujmIan inancın yüzyıh olduğunu düşünür 

Lenoble 17. yüzyıl felsefecisinin ve fizikçisinin, bir mühendis olarak tasarladığı Tanrı'yı taklit ettiğini düşündüğünü ileri sürer: Galilei doğa kitabının matematiksel dilde yazılmış olduğunu söylerken, Descartes, gençken kendisine okullarda öğretilen matematik gibi olağanüstü bir bilim üzerine somut hiçbir şeyin kurulmamış olmasına şaşırdığını dile getirirken, kurmakta oldukları bilimi, matematikçiyi Antik Yunan'da olduğu gibi "zanaatçının utangaç bir yardımcısı" ya da "hayalci bir astrolog" olmaktan çıkarıp örnek ve etkili bir bilgin, bir mühendis haline getirecek olan matematiksel fiziği düşünmektedirler. Descartes'ın maddeyi yayılıma indirgeyen savıyla fiziğin, uygulanmış geometri olduğu düşüncesi ontolojik bir güvenceye kavuşmaktadır. 

Galileo Galilei

Bilindiği gibi, Galileo Galilei adı, Descartes'ınki gibi bu dönemin bilimsel devrimine atılmış bir imza gibidir. A. Koyre'ye göre bu, insanlık düşünce tarihinde Yunanlıların Kosmos'u buluşundan sonra yaşanmış en büyük devrimdir: Bu devrim genellikle vita contemplativa'dan vita activa'ya, teoria'dan praksis'e geçiş olarak tanımlanır. Söz konusu büyük değişiklik, matematiği Pitagorasçılarda olduğu gibi sayıların erdemleri üzerine düşünme olarak ya da Aristoteles'te olduğu gibi yalnızca mükemmel daireler çizen gökcisimlerine uygulanabilen bir bilim olarak gören anlayışın yerine, onu doğanın dili olarak tasarlamayı geçirme şeklinde özetlenebilir. Bu anlamda o, insan zihninin tutumlarında köklü bir değişimi temsil eder. Bu değişimin ürünü olan homo fabefin böylece doğan yeni düşünce kategorilerinin doğaya, hayata, maddeye uygulama girişimi. Modernlik adını verdiğimiz süreci başlatır. 

A. Koyre Felsefi Düşüncenin Tarihi Üzerine İncelemeler {Etudes d'histoire de la fensee philosophicjue, Gallimard, 1971, ilk baskısı, Armand Colin, 1961) adlı, daha önce yayınlanmış olan makalelerinden oluşan kitabında, "Filozoflar ve Makina" başlığı altında. Antik Yunan'ın teknik praksis karşısındaki tutumunu Modernliğin bu konuya yaklaşımıyla karşılaştinr ve bu konulardaki yerleşik yorumları sorgularken, genel olarak Lenoble'un bu konudaki görüşlerine yakın yorumlar getirmekle birlikte yer yer ondan ayrılır. Koyre'nin, P. M. Schuhl'un görüşlerini ele alarak felsefe tarihinde filozofların teknik karşısındaki tutumlarıyla ilgili gelişim üzerinde açmak istediği tartişma şöyle özetlenebilir: Filozofların teknik karşısındaki ilk tutumu olan ve Antikite'de gözlemlenen "umutsuz bir vazgeçiş"i, modern dönemde coşkulu ve özlem dolu bir arayış ve yaratim süreci, günümüzde ise umutsuz bir katlanış izler. Kısacası Antik Yunan'da felsefe, tekniği, genellikle söylendiği gibi, yalnızca küçümsememiş, ama onu (Koyre'ye göre, teknoloji olarak) gerçekleştirilemez görmüş, 17. yüzyılın ardından gelen dönemlerde ise bunu başarmanın sarhoşluğunu duyduktan sonra, günümüzde artık umut ve coşku gibi olumlu duygular uyandırmayan tekniğe bir tür çaresiz katlanma tutumunu benimsemiştir. Bu sürecin bütün uğraklarında nasıl değerlendirilmesi gerektiği ve ikinci sanayi devriminden sonra tekniğin yeniden umut kaynağı olup olmayacağı konularında Koyre'nin ileri sürdüğü görüşlerin ayrıntisına girmek burada mümkün değil. Bunun yerine onun şu savını ele almakla yetinelim: Filozofları asıl ilgilendiren, üretimsel işlevi açısından makina, yani teknik bir gerçeklik olarak makina değil, her zaman sosyal ve insansal bir gerçeklik olarak makina olmuştur. 

Descartes insanlığın doğal güçlere boyun eğişten, aynı zamanda bilgelik ve güç anlamına gelen bilimin ürünü olan makina yoluyla kurtulacağına inanır ve bu bilimi bulur bulmaz onun sonuçlarını yayınlamayıp saklamanın en basit moral ilkeye aykırı olacağı konusundaki görüşlerini, 1630 yıllarında Mersenne'le yazışmalarında dile getirir. Ama aslında genel olarak praksis'in teoria karşısında daha az bir değer taşıdığını düşünen Aristoteles de PoUtika'smm başlarındaki ünlü paragrafta "gemilerin kendi kendine yol almalarının mümkün olması durumunda" köleliğin gereksiz olacağını dile getirir. Koyre buradan şu sonucu çıkarır: Filozoflar Antikite'de köleliği makinanın yokluğuyla meşrulaştırırken ya da Modernlik'te insanın doğa üzerindeki efendiliğinin makina ile gerçekleşeceğini düşünürken, makinayı her zaman insan ile ilişkisinde değerlendirmektedirler. 

Bu temel ortaklık dışında Koyre'ye göre de. Antikite ve bu açıdan Modernliğin başlangıcı olan 17. yüzyıl, teknik karşısındaki tutumlarında birbirlerine karşıt konumda yer alır. Bu karşıtlığı Koyre, aynı kitapta yer alan "Yaklaşımlar Dünyasından Kesinlik Evrenine" başlıklı yazısında şöyle özetler: "Gariptir ki, iki bin yıl önce Pitagoras, sayıların şeylerin özü olduğunu bildirmiş ve İncil, Tanrı'nın dünyayı 'sayı, ağırlık ve ölçü' üzerine kurduğunu söylemişti. Herkes bunu tekrarladı -ama hiç kimse inanmadı. En azından hiç kimse Galilei'ye gelinceye değgin bunu ciddiye almadı. Hiç kimse bu sayıların, bu ağırlıkların ve bu ölçülerin ne olduğunu belirlemeyi denemedi. Kimse saymadı, tartmadı, ölçmedi. Ya da daha doğrusu, kimse, gündelik İıayatimn kesinlikten uzaklığı içinde sayının, ağırlıkların ve ölçünün pratik kullanımını -şeyleri ve hayvanları saymayı, uzaklıkları ve alanları ölçmeyi, altını ve buğdayı tartmayı- aşarak onları kesin olarak bilmenin öğesi haline getirmeye çalışmadı." Koyre bu saptamaları sorulara dönüştürüyor: Niçin mekanizm (matematik dilinde yazılmış fizik) 17. yüzyılda doğdu? Niçin Antik Yunan Episteme'den Tekne'ye, ama sıradan bir teknik değil de, teknolojiye, yani uygulanmış, doğayla bütünleşmiş fiziğe geçmedi? Tekniği theoria karşısında küçümseyen Aristoteles, biraz önce gördüğümüz gibi, onun, en azından köleliğin kalkması, özgür olmayan insanların -ve kadınların- son derece zahmetli işlerden kurtulması açısından yararlı olacağının farkındaydı. Bu nedenle onun, tıpkı Descartes gibi, tekniğe belli bir değer tanıdığını düşünebiliriz. Aslında Aristoteles onun yararsız değil, ama imkansız olduğunu düşünüyordu: Aristoteles'e göre, seyirsel etkinlik pratik etkinliğin en üst biçimlerinin bile üzerinde yer alır. Aynı şekilde Plotinos da seyirin (contemplation), eylemin en yüce ereği olduğunu, pratiğin ise "gölge ve güçsüzleşme" anlamına geldiğini söyler. Tekniği, ticareti, praksis'i küçümseme, insanın ruhunu eğitmek, düşüncelerini geliştirmek için gerek duyduğu boş zamana verilen değeri açıklar. Oysa 17. yüzyılda F. Bacon bunun tam tersini söyleyecek, moralistin görevinin boş zamanlarda okunmak üzere boş zamanlarda yazmak değil, etkin hayata silahlar sunmak olduğunu belirtecektir. Buna paralel olarak aynı dönemde boş zaman kavramının yerini yararsız zaman, aylaklık zamanı kavramının aldığı görülmektedir. Artık felsefenin amacı bize doğayı izlemeyi değil, onu yenmeyi, kullanmayı öğretmektir. E Bacon bu nedenle felsefenin yüzyıllardır durakaldığını, oysa tekniğin gelişip dünyayı dönüştürdüğünü söyler. 

Bu arada Aristoteles fiziğinin, modern fizikten çok farklı olduğunu hatırlamamız gerekiyor. Yeni fiziğin doğuşu, matematiğin katı, kesin kavramlarının, bizim gündelik, hareketli, belirsiz, matematikleştirilmesi neredeyse imkansız olan "yaklaşıklıklar" dünyamıza uygulanması demek olan paradoksal bir girişimin ürünüdür. Bu bakımdan, matematiği, konuları duyulur nesnelerden daha yüksek bir gerçekliğe sahip olan bir bilim olarak gören Platon'un mu, yoksa konuları yalnızca soyut ve ikinci dereceden öneme sahip olduğu için yardımcı ve soyut bir bilim olarak gören Aristoteles'in mi haklı olduğu çok önemli değildir. Çünkü her iki durumda da fiziksel gerçeklik ile matematiksel bilimler arasında bir uçurumun var olduğu düşünülmektedir. Doğada her ikisine göre de daireler, üçgenler, doğru çizgiler yoktur. Hatta bu nedenle Aristoteles, Platon'u geometriyle gereğinden fazla ilgilenmiş olmakla suçlar. 

Alexandre Koyre

Koyre, Antik Yunan uygarlığmm hayranlık uyandırıcı gelişiminin neden beraberinde ya da ardında aynı ölçüde bir teknik atılımı getirmemiş olduğu sorusuna verilen türlü yanıtları hatırlatıyor. Ham madde (özellikle demir) kıtlığı ya da pahalılığı doğru bir açıklama değildir. Çünkü modern makinalar için vazgeçilmez bir madde olan demir, 16. ve 17. yüzyıllarda üretilen basit makinalarda yerini tahtaya bırakabilmiştir. Antik Yunan'da yaşanan teknik durağanlığı açıklamak için ileri sürülen psiko-sosyolojik sebeplerin açıklayıcılık gücü daha fazla görünmektedir. Kölelik üzerine kurulu aristokratik bir toplumda, işçi fazlalığı makinaların geliştirilmesine bir engel olarak düşünülebilir. Hatta bu noktada bir kısır döngünün varlığından söz edilebilir: köle işgücünün fazlalığı makinayı ekonomik olmaktan uzaklaştırmakta, makinanın yokluğu ise köleliği vazgeçilmez kılmaktadır. Ayrıca kölelik kurumu beraberinde kol emeğinin küçümsenmesini getirmektedir. Gerçekten de bu küçümseme Antik Yunan'da özellikle yaygın bir tutum olarak karşımıza çıkar. Zanaatçı küçümsenen biri, teknik etkinlik ise aşağılanan bir etkinliktir. Kazanç amacıyla çalışma karşısında duyulan küçümseme çoğu kez ticaret etkinliğine doğru da yayılmaktadır. Çünkü her ikisi de insanın yararlı boş zamanlarını ortadan kaldırmaktadır. 

Antik Yunanlı matematiksel bilimlerle ilgilendiğinde, Pitagoras örneğinde gördüğümüz gibi, onları maddesel olmayan ve akılsal bakış açısından, liberal bir disiplin olarak ele almıştır. Plutarkhos. Platon'un öğrencilerine bir geometri probleminin çözümünde mekanik aletleri kullandıkları gerekçesiyle kızdığını aktarır. Böyle yapmakla onlar, Plutarkhos'un yorumuna göre, maddesel olmayan, düşünsel konuları, maddesel ve duyusal şeyler düzeyine indirmektedirler. Bu dönemlerden beri mekanik ya da mühendislik sanati geometriden ayrılmış ve felsefecilerce küçümsenen, askerliğe yararlı bir zanaat konumuna gelmiştir. Aslında Koyre, Plutarkhos'un yorumuna katılmamaktadır. Çünkü ona göre, Platon'un karşı çıkmasının sebebi başkadır: Platon kendi geometrik analizinin kesinliğinin yerine ancak yaklaşık olarak bir değeri olabilecek bir yöntemin geçirilmesine karşı çıkmış olmalıdır. Koyre'nin bu yorumu, onun Galilei'yi bir Platoncu olarak okuyuşuyla tutarlı bir yorumdur. Çünkü ona göre, Galilei aslında bilimini, ileri sürüldüğü gibi, gözlem ve deneyime dayanarak değil, her şeyden önce Aristoteles'in basamaklı, içinde doğal yerleri barındıran niteliksel, fizik mekân anlayışının yerine Euklides'in sonsuz, eş türden ve soyut mekân anlayışını geçirerek kurmuştur. Bu nedenle de Descartes ve özellikle Galilei'nin bilimi, genellikle ileri sürüldüğü gibi, zanaatçının bilimi değildir. 

Koyre, Bilimsel Düşüncenin Tarihi Üzerine İncelemeler {Etudes d'histoire de la pensee scientificjue, PUF, 1966, Paris) adlı kitabında Aristoteles geleneğine karşı Galilei'nin gözleme ve deneye dayanarak yeni bir bilim kurduğunu söyleyenleri eleştiriyor. Onun gözleriyle gördüklerine inanmayanlarla alay ettiğini ve gözlemle deneye övgüler düzdüğünü görüyoruz. Bununla birlikte unutmamamız gerekir ki, ortakduyunun araçsız deneyi anlamında deney ve gözlem, yeni bilimin kuruluşunda fazla büyük bir rol oynamamıştir ve bu rol çoğu zaman olumsuzdur, yani yeni bilimin doğuşuna engel oluşturacak özellikte olmuştur. Çünkü günlük, çıplak gözlemlerin doğrudan sonuçları, Descartes ya da Galilei'yi destekleyen sonuçlar vermiyordu. Olumlu rol oynayan, deney değil, deneyim idi. Deneyim, doğayı yöntemli bir biçimde sorgulamak demektir; sorularımız bu dille sorulur, onun sözlüğü aracılığıyla yanıtlar okunabilir ve anlaşılabilir. Biliyoruz ki, Galilei'ye göre biz doğayla, ortakduyunun ya da salt sembollerin diliyle değil, eğri, çember ve üçgenlerle, matematik diliyle ya da daha kesin olarak geometrik dille konuşur ve ondan yanıtlar alırız. 

Başka bazı felsefe ve bilim tarihçileri modern fiziği, atalet (inertie) ilkesinin bu fizikte oynadığı temel rol gibi başka bazı çekici çizgileriyle karakterize etmeyi denediler. Gerçekten de bu ilke, yeni mekanik biliminde temel hareket yasası olarak merkezde yer almaktadır. Ama Koyre, bu noktada takılıp kalmanın da yüzeysel bir tavır olduğunu düşünmektedir. Yapılması gereken, modern bilimin nasıl olup da bu ilkeyi benimseyebildiğim anlamaya çalışmaktır. Yani bir kere harekete geçen bir cismin hareketini kendi kendine her zaman sürdürmesi. Ortaçağ ve Antik Çağ için yanlışlığı besbelli, hatta saçma bir şey iken, nasıl olup da bizim için böylesine yalın, kolay, apaçık bir ilke haline gelebilmiştir? Açıklanması gereken, Koyre'ye göre, işte tam da bu yanlış, hatta saçma olma durumundan apaçık doğruluk olma durumuna geçiştir. 

Koyre, modern bilimimizin akılsallık çerçevesini büyük bir devrimle yeniden biçimlendiren şeyin iki dayanışık noktada özetlenebileceğini söyler: Kozmosun ve onun üzerine dayanan bütün görüşlerin yıkılması bunlardan birincisini oluşturur. Kozmos bir terim olarak Newton'a değgin süregitmiştir. Ama ona 17. yüzyıldan itibaren bambaşka bir anlam yüklenmiştir. Mekânın geometi-ikleşmesi ikinci noktayı oluşturur. Galilei eski fiziğin nitelik bakımından ayrımlı ve somut kozmik mekân anlayışının yerine Euklides geometrisinin soyut ve eş türden olan mekân anlayışını geçirmiştir. 

Kozmosun yıkılması ontolojik açıdan nitelik bakımından ve ayrımlaşmış olarak tanımlanmış bir dünya tasarımının yıkılması demektir. Onun yerine aynı yasalar tarafından birleştirilip yönetilen, belirsiz, hatta sonsuz ve açık bir evren tasarımı geçecektir. Artık yeryüzü ve gökyüzü, eskilerin kavradığı gibi, karşıtlık ilişkisi içinde bulunmayacak, astronomi ve fizik aynı matematiksel dille ifade edilmiş yasalarla bir bütün oluşturacaktır. Daha önce mükemmellik, uyum ve değer yüklü tek alan olan astronominin mekânı bu ayrıcalığını yitirecek, yeni ve gerçek kılınmış geometri dünyasında fizikle birlikte aynı bir mekânın uzantısı olarak kavranacaktir. 

İşte bu anlamda Koyre, Yunanlıların "kozmosu keşfetmesinden sonra yaşanan en büyük devrim"in kozmos'un yıkılması olduğunu söyler: Bugün bize, çocuklara dahi öğretilecek denli kolay ve apaçık gelen, cisimlerin düşüşü gibi temel fizik yasaları ve ilkeleri, bu konumlarını bu yıkılış sayesinde elde etmişlerdir, (bkz. "Galilei et la revolution scientifique"; Etudes d'historie de la pensee scientificjue içinde, PUF, 1966) Koyre, bu son noktaya açıklık kazandırmak için, Aristoteles'in dinamiğini atalet kavramı açısından ele alır: Aristoteles'in bugün için yanlış ve çürütülmüş olan fiziği, matematiksel fizik olmasa da, ince bir biçimde geliştirilmiş bir bilimdi. Dolayısıyla o bu niteliğiyle yalnızca bir gözlemler toplamı ve sağduyu ürünü değil, bir kuram, yani doğal olarak sağduyunun verilerinden hareket eden, ama onları sistemli bir işlemin uygulanmasıyla bir sistem haline dönüştürmüş bir bütündür. Aslında bu kuramın bütünleştirdiği olgular, bizim için de hâlâ gözlemlenebilir olma özelliklerini korumaktalar: biz de tipkı Aristoteles gibi hâlâ ağır bir nesnenin "aşağı" doğru düşmesini "doğal" bulur, tersini düşünmenin "doğaya aykırı" bir şeyi düşünmek olduğunu kabul ederiz. Yine hafif bir şeyin "yukarıya" yükselmesi konusunda onunla görüş birliği içerisindeyiz. İşte Aristoteles fiziği bu "doğallık"ları bir kuram içinde birleştirmekte ve açıklamaktadır. Doğal hareket ve zorlama hareket, onun fiziğinin tutarlı bütünü içinde ikna edici açıklamalarını bulur. Bu kuram iki temel inanç üzerinde yapılanmıştır: Niteliksel olarak belirlenmiş doğaların var olduğu İnancı ve Kozmos'a, yani kendileri aracılığıyla varlıkların tümünün basamaklı bir düzen içinde bir bütün oluşturdukları düzenleyici ilkelerin var olduğuna inanma. "Bütün", "düzen" ve "uyum", bu kavramlar, içinde her şeyin bir yeri olduğu ve bu yerlerin onların doğal yeri olduğu düşünülen kozmos tasarımının temel kavramlarıdır. Doğal yer kavramının bu denli baskın oluşu, bizim, Aristoteles'de statik bir düzen anlayışı karşısında olduğumuzun göstergesidir. Özünde bir dinamik değil, bir statik olan bu fizikte, hareket doğal değil, doğal yerde bulunmayışın doğurduğu geçici bir süreçtir. Çünkü eğer her şey yerinde olsaydı, sistem tam bir Statik olacak, sonsuza kadar donup kalacak, onları yerlerinden oynatmak için bir zor gerekecek ve bu zorlama ortadan kalkar kalkmaz, her şey doğal yerine dönecekti. Aristoteles'in "doğal" olarak nitelendirdiği hareketler, zorla doğal yerlerinden uzaklaştırılmış ve böylece dengenin bozulması sonucu başka yerde bulunan nesnelerin doğal yerlerine geri dönme süreçleridir. Düzen, bu anlayışta, kendini sonsuza kadar korumaya eğilimli, kalıcı ve sağlam bir Statiktir. Bu düzende doğal durağanlığı açıklamaya gerek yoktur: Yerkürenin evrenin merkezindeki durumu böyle bir doğallığı taşır. Bir şeyin doğal yerinde durması, onun doğası gereğidir. Hareket, doğal ve normal olmayan bir durum olmaması nedeniyle sonsuza kadar süremez. Zorlama hareket düzene karşıdır ve onu düzenin yeniden kuruluşu, yani zorlamanın etkisinin ortadan kalkması izleyecektir: Aristoteles'e göre, ancak doğal olan, kendisini sonsuza kadar yineleme gücündedir. Doğal harekette hareket ettirici, nesnenin kendi doğası, onu kendi yerine götürmeye çalışan formudur. Dolayısıyla doğal hareket ettirici neden, nesneye içkindir. Doğal olmayan harekette bu neden nesnenin dışında, ama onunla dokunma ilişkisi içinde olmalıdır. Aristoteles itme ve çekme terimleriyle açıklanamayan uzaktan etkiyi kabul etmez. 

Bu, görüldüğü gibi, son derece tutarlı ve işlenmiş bir sistemdir. Ama fırlatılmış cismin hareketi olgusu, onun başlıca sorunu olacaktir. Koyre, bir kuramın kendiyle çelişen böyle olgular karşısında iki davranış türünü benimseyebileceğini söyler: olguyu yadsımak; yadsıyamadığı durumda açıklamak. Fırlatılan bir nesnenin bir süre sonra görünüşte hareket ettirici bir neden olmaksızın hareketini sürdürmesi karşısında Aristotelesçi kuram, aslında böyle bir nedenin var olduğunu, bunun hava ya da su olabileceğini ileri sürer. İşte bu nokta, belki de ortakduyunun gündeliğinde sık sık yaptığı gözlemlere ters düştüğü için ikna edici bulmadığı bir nokta olarak Aristotelesçi dinamiğin "questio disputata"sı haline gelecektir. Aristoteles'in bu sorun çerçevesinde su ya da havayı düşünmesinin nedeni, boşluğun hareketi iletemeyeceğini, ancak fiziksel bir ortamın hareketin kendisini sürdürmesine yarayacak bir ortam olduğunu düşünmesidir. Boşluk, fiziksel bir ortam değildir; onda doğal yerler, ayrıcalıklı yönler ve ayrı türdenlik yoktur. Böyle bir yerde nesne nereye gideceğini bilemeyecek, soyut bir mekânda hareket etmesi için hiçbir nedenin olmadığı bir ortamda durakalacaktir. Koyre, tam da bu büyük tutarlılığı nedeniyle yeni fiziğin doğması için eski kozmos anlayışının yıkılması gerektiğini belirtir. Geometrinin mekânlarının boşluğu, soyutluğu ve eş türdenliğine şeyleri yerleştirmek saçmadır. Yalnızca geometrik şeyler geometrik mekâna yerleştirilebilirler. Yalnızca özniteliği yayılım olan Descartes'ın maddesel varlığı, Euklides'in geometrik mekânında Galilei'yin atalet yasası uyarınca hareket edebilir. Aristoteles ise tam da buna karşıdır. Ona göre, fizikçi gerçek şeyleri, geometrici ise soyutlamaları inceler ve ikisini birbirine karıştirmaktan daha tehlikeli bir şey yoktur. 

O halde, teknik konusuna geri dönersek, eğer Antik Yunan gerçek bir teknoloji geliştirmediyse, bunun asıl nedeni, Koyre'ye göre, psiko-sosyolojik açıklamanın ileri sürdüğü gibi, onun tekniği küçümsemesi, önemsiz bulması değildir. Aynı şekilde modern dünyanın, tekniği en önemli pratik olarak görmesini de bu yorum tümüyle açıklayamamaktadır. Söz konusu yorum tümüyle yanlış değildir. Gerçekten de Arkhimedes makina yapma sanatı üzerine hiçbir yazılı eser bırakmak istememiş, Descartes ve Galilei ise bunu hevesle yapmışlardır. Ama asıl neden başkadır. Koyre'ye göre, asıl neden. Antiklerin bunun yapılabilir bir şey olmadığına olan inançlarında aranmalıdır. Doğa, matematikleştirilebilir yapıda değildir. Kuşkusuz bir ağacın bir ottan daha uzun olduğu söylenebilir; ama onların kesin olarak ölçümü mümkün değildir: bu dünya "yaklaşıklıklar", "aşağı-yukarılıklar" dünyasıdır. Kesinlik bu dünyanın özelliği değildir. Matematik gökyüzüne uygulanabilir, böylece matematiksel astronomi yapılabilir; ama matematiksel fizik yapılamaz. Gerçekten de Yunan bilimi gökyüzü için bir hareket bilimi geliştirmiş, gökcisimlerinin hareketini şaşırtıcı bir sabır ve kesinlikle gözlemlemiş ve ölçmüştür; ama asla yeryüzündeki hareketi matematikleştirmeye çalışmamıştır. Koyre'ye göre, bu son noktanın en çarpıcı göstergesi. Yunanlıların gökyüzü ve yeryüzü için tek bir zaman geliştirememiş olmasıdır. Koyre, Felsefi Düşünce Tarihi Üzerine İncelemeler adlı kitabının "Kesinlik Evreni" bölümünde bu konuda şöyle yazmaktadır: "Oysa hareket kavramının zaman kavramına ayrılmaz bir biçimde bağlı olduğunu ve modern bilimin doğmasına ve gökyüzüne ait olan kesinliğin yeryüzüne inmesine yol açan düşünce devriminin de, yeni bir hareket anlayışı sayesinde ve onun çerçevesinde gerçekleştiğini düşünürsek. Yunan biliminin ve hatta Arkhimedes'in niçin bir dinamik geliştiremediğini ve niçin Yunan tekniğinin tekne düzeyini aşamadığını anlarız." (s. 344) 

Aslında ortakduyuya dayanan teknik hiç de bilimsel düşünceye bağımlı değildir. Ondan da yararlanabilmekle birlikte bu tarz bir bilgi kendi başına geçmişin birikimini kullanabilir, buluşlar yapabilir, tekniği ilerletebilir. Hatta onun ürünleri henüz gelişmekte olan bilimsel bir tekniğin (teknoloji) ürünlerinden daha ileri olabilir. Ortaçağ böyle örneklerle doludur. Yine 15. ve 16. yüzyıllılar ateşli silahlar geliştirmiş, madencilik ve gemi yapımında olağanüstü ilerleme sağlamış, kömürü bulmuş ve suyu sanayinin gereksinimleri için kullanmıştir. E. Bacon ve onu izleyen deneyciler pratik aklın verimliliğini teorik aklın kısırlığı karşısında överken, bu açıdan haklıdır. Ayrıca Descartes'ın teknoloji konusundaki iyimserliğinin temelinde kuşkusuz bu kazanımlar yer almakta, hatta onlar, geliştireceği evrensel mekanizma öğretisini hazırlamaktadır. Ama yine de Descartes, E. Bacon'dan çok farklıdır. Bacon aklın işlevini, gözlemleme, kaydetme ve ortakduyunun olgularını düzene sokma ile sınırlayarak bilimi tanımlamaktayken, Descartes bunlardan bambaşka bir sonuç çıkarmaktadır: teorinin pratiğe sızması, teorik aklın pratik akla dönüşmesi, yani bir teknoloji ve bir matematiksel fizik mümkündür. İşte Descartes'ın insanı "doğanın efendisi ve sahibi" kılacağını umduğu şey, bu dönüşümdür. 

Sonuç olarak denilebilir ki, ister genellikle ileri sürüldüğü gibi matematiğin gökyüzünden yeryüzüne inmesi yoluyla olsun ister Koyre'nin dediği gibi bu dünyaya ait hareketin Euklides'in soyut mekânına taşınması yoluyla olsun, 17. yüzyılda ilk kez akılsal olan deneysel olana, theoria praksis'e onu değiştirip, dönüştürüp yeniden makinalar şeklinde yapılandırmak üzere sızmakta ve matematiksel fizik doğmaktadır. 17. yüzyılın Descartes, Spinoza ve Leibniz'de en görkemli örneklerini verecek olan öğretileri, felsefi düşüncenin bu yeni doğa anlayışı karşısında verdiği metafizik çabanın ürünleri olarak tanımlanabilir.