Derin Ekoloji

Derin Ekoloji 

Prof. Dr. Abdulkadir ÇÜÇEN 

Uludağ Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü, Bursa 

Bu çalışmanın amacı, insan ve doğa ilişkisini hem tarihsel hem de sistematik açıdan ele alarak insanın doğa karşısında, yanında ve birlikte nasıl var olması gerektiğini açıklamaktır. Bu amaç doğrultusunda öncelikle tarihsel süreçte filozofların doğayı nasıl yorumladıkları üzerinde durulacaktır. İlk Çağ’dan günümüze kadar doğa felsefesi üzerinde açıklamalar yapılarak düşünürlerin doğayı anlama çabaları verilecektir. İkinci olarak çevre, etik ve çevre etiği tanımlanacaktır. Son bölümde ise çağımızın çevre ve doğaya bakışı temelinde “ekolojinin prensipleri, derin ekolojide yaşama ve doğaya saygı etiği” ele alınacaktır. 

Felsefe, insan düşüncesinin gelişimi sürecinde ortaya çıkmış bir bilgi türüdür. Felsefî yaklaşımlardan önce insanlar kendilerini, doğayı ve evreni birçok şekilde açıklamışlardır. Önceleri mitolojik bir yaklaşımla varolanı kavramaya çalışırlar. Mitosların verdiği bilgilerle varolanı kavrarken, kendi deneyimlerinden değil de doğa-üstü güçlerin deney ve bilgilerinden yararlanıyorlardı.  Buradaki bilgi insana ait değil, mitolojik varlıkların bilgisiydi. İnsan edilgen olarak kendi kaderinin bu varlıklar tarafından belirlendiğine inanmaktaydı.1 Aklın sorgulayarak elde ettiği sistemli felsefe yaklaşık M.Ö. 6. yüzyılda doğu Akdeniz ve Ege Denizi’ndeki adalarda başladı. Bu bölgede felsefenin doğabilmesi için her türlü olanak oluşmuştu: Toplumsal düzen, özgürlük, maddi ve kültürel zenginlik. Bundan sonra geriye kalan şey, bireyin merakı idi. Birey verilen ve öğretilenlerin tümünü yeterli görmeyip, varolanların nedenini araştırmaya başladığı anda felsefenin de temeli atılmış oldu. 

a. İlk Çağ Doğa Felsefesi Doğa felsefesi; 

M. Ö. 6. ve 5. yüzyılların salt doğayı konu yapan, sonra da Yunan ve Hıristiyan Avrupa’da, genel metafizik sistemlerin doğaya ilişkin açıklamalarından kaynaklanan felsefedir. Doğa felsefesi, İyonya’da duyumcu/gözlemci, Yunan yarımadasında akılcı/düşünsel bir özellik kazanmıştır. M.Ö. 600’lerde Thales’le başlayan ve yaklaşık iki yüz yıl süren bir dönemi kapsayan doğa felsefesinde amaç, varlığın ana ilkesini bularak, her türlü varolanı bu ilke ile açıklamaktı. Felsefeyi bir doğa açıklaması olarak gören bu yaklaşıma göre, varlığın ana maddesi felsefî düşünüşle belirlenebilir ve doğa, evren ve insan bu ana maddeyle açıklanabilirdi.2 

Yunanlıların Thales’den önce, her toplumun olduğu gibi, toplumun din, dünya, toprak ve doğayla ilgili görüşlerini ortaya koyan Homeros, Hesiodos gibi bilgeleri ve şairleri var. Bilge kişilerin özelliği, toplumsal olayları, insan ilişkilerini, doğa olaylarını bilen insanlar olmalarıdır.3 Thales evreni, Yunan dini ya da mitolojisinin sunduğunun dışına çıkararak anlamaya ve açıklamaya çalışmıştır. Thales “Her şeyin ana maddesi sudur.” açıklamasıyla ilk defa doğa felsefesini başlatmıştır. Ayrıca; “M.Ö. 28 Mayıs 585 yılında güneş tutulması olacaktır.” tahmini ile de hem gözlem hem de matematiksel verileri kullanan ilk bilim insanı örneğini sergilemiştir. Onu, Anaximandros, Anaximenes  ve diğerleri izlemiştir. Bu filozofların evreni açıklarken kullandıkları ortak şey, doğa, doğanın gözlemi ve onun akılsal açıklamaları idi. Bu sebeple onların yaptığı felsefeye “doğa felsefesi ya da varlık felsefesi” denmiştir. Bu ilk doğa filozofları dış dünyayı gözlemlemiş ve çokluk olduğunu görmüşler; bu çokluğun ancak ve ancak onun kendisinden çıktığı veya türediği bir birliğe indirgenebildiği zaman anlaşılır hale gelebileceğini ve dolayısıyla açıklanabileceğini düşünmüşlerdir. Bundan dolayı ilk doğa filozofları arkhé (ana madde sorunu) problemi ile uğraşmışlar ve her şeyi, arkhé’nin değişik görünümleri olarak açıklamışladır. 

Sokrates öncesi ilk doğa felsefesi kendi içinde dört dönem ya da okula ayrılır. Sırasıyla maddi neden ya da arkhé problemi üzerinde duran Milet Okulu, madde değil de form üzerinde duran Pythagorasçı Okul, değişme problemi üzerinde yoğunlaşan Herakleitos ve Elea Okulu ve son olarak birden çok arkhé öne süren Plüralistlerdir.  

                                                 

1 Çüçen, A. Kadir, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, 2001. s. 41. 

2 Çüçen, A. Kadir, a.g.e.,  s. 76. 

3 Geocities

a) İyonya Okulu: Thales (su), Anaximandros (apeiron ), Anaxsimenes (hava )   

b) Pythagorasçılar  

c) Değişim problemi: Elea Okulu ( Parmenides, Zenon, Xenophanes ), Herakleitos   

d) Plüralistler: Empedokles, Anaxagoras, Atomcular4   

Sokrates, insan yaşamını temele alarak doğa felsefesine karşı çıkarak felsefenin merkezine insanı koyar. M.Ö. 5. ve 4 yüzyılları kapsayan insan felsefesi Sokrates’in Atina sokaklarında gençlere insanla ilgili sorduğu sorularla başlamaktadır. Sokrates’in öğrencisi olan Platon ve onun da öğrencisi Aristoteles’le devam eden felsefeyi tanımlamadaki değişim sonucu artık felsefe bir ana madde arayışındaki düşünme süreci olmaktan çıkmıştır. Bu üç filozofta insan, yaşadığı toplum ve devleti hakkında sorular soran bir felsefe anlayışı içindedirler. Felsefeye bakış ve tanımlama insan varlığının akıllı olmasına dayanıyordu.5 

Hellenistik dönemde, Epiküros Demokritos’un atomcu mekanist görüşünü, Stoacılar, Herakleitos’un dinamik doğa anlayışını canlandırıp geliştirir. Buna karşın, Yeni Platoncular, bu alanda tümüyle soyut düşünceler ileri sürer. Orta Çağ’da, doğanın bilimsel açıdan incelenmesi büyük ölçüde ihmal edilmiştir. Bu dönemin felsefesi, Aristotelesçiliğin, Platonculuğun ve Hıristiyan metafiziğinin bir karışımından oluşur. Felsefeyi teoloji açısından ele alan  Orta Çağ felsefecileri, felsefeyi tanrı bilimin hizmetine yardım edecek bir araç olarak ele almışlardır. Felsefe, teolojiye; yani asıl varlık olan Tanrı’nın varlığı ve bilgisi için yapılmaktadır. Felsefenin tek konusu Tanrı’dır. Tanrı merkezli bir felsefe yaklaşımında inanç, vahiy ve sezgi gerçeği veren bilgi türleridir. Akıl ise doğa olaylarını açıklayan dolaylı bilgidir. 

b. Modern Felsefede Doğa Felsefesi 

Rönesans döneminde düşünürler, doğayı Tanrı’dan bağımsız bir biçimde, kendi içinde kapalı bir sistem olarak görerek modern bilimin teorik ve ontolojik temellerini hazırlamışlardır. Francis Bacon, insan bilgisinin ve eyleminin doğaya dayanması ve doğa üzerinde temellenmesi gerektiğini belirtmiştir. Bacon, bu konuda şunları söyler: “Doğanın hizmetkârı ve yorumcusu olan insanoğlu, deney ve düşünme yoluyla doğa düzeninin sırlarını anladığı ölçüde, eylemde bulunabilir ve bilgi edinebilir. Doğaya egemen olmanın koşulu, ona boyun eğdirmektir.” Bacon’la başlayan “doğaya egemen olma” tutkusu sanayi devrimi ile birlikte doğayı sömürme tutkusuna dönüştü. Bu tutku tüketim ekonomisini körükledi. Tüketim diye diye doğa da insanın kendiside tükenme noktasına geldi.6 Modern çağla birlikte, akıl kendi yaratımı olmayan şeylere karşı bayrak açarak, onları denetleme ve böylece kendine bağımlı kılma sürecine girdi.7 Felsefe yine insan merkezli bilgi, varlık ve ahlâk üzerinde açıklamalar yapan ussal bir düşünüş biçimi olmuştur. 

Modern fizikte birincil ve ikincil nitelikler ayrımına bağlı olarak felsefeye de beden ve ruh sorunu girer. Beden, fiziksel bir dünyanın bir parçası olarak, doğa biliminin inceleme alanına girer. Ruh ise fiziksel dünyanın dışındadır.8 Descartes maddeyi uzam, şekil ve harekete indirgeyerek maddeyi geometrikleştirdi. Hatta maddi şeylerin varolduklarını bile geometri ispatlarının konusu olarak ele alınca anlıyordu, çünkü onları ancak böyle “açık” ve “seçik” olarak kavrıyordu. Maddeyi bölümlerinin hareketliğiyle açıklıyor ve böylece Descartes maddeyi bir “makine” gibi tasarlıyordu.9 Böylece modern felsefenin bilgisi, matematiksel fiziğin bilgisidir. Bu bilgi nesnel/objektiftir, doğada olanı tam olarak yansıtır. Nicelikseldir, herkes tarafından test edilebilir. Yeni epistemolojinin yaklaşımı bireyci, çözümleyici ve indirgemecidir. Mekanist görüş; akılcı, bilimci ve teknomerkezcidir.10 

Romantizm, modern bilime hâkim olan mekanist doğa tasarımına, doğayı anlamdan yoksun cansız bir madde âlemi olarak gören anlayışa şiddetle karşı çıkarak, doğayı şiirle bezenmiş anlamlı bir varlık alanı olarak görmüş ve ondaki anlamlı bulduğu unsurları bulup çıkartma çabasına girişmişlerdir. Romantiklerin doğa felsefesine göre, doğal fenomenler bizim, istediğimizde anlayabileceğimiz birtakım imgeler içeren bir dil meydana getirir. Bu dili anlamak, doğanın fenomenlerini anlamak, gözlem ve deney yoluyla değil, fakat sezgiyle mümkün olur.                                              

4 Geocities 

5 Çüçen, A. Kadir, a.g.e.,  s. 76. 

6 Akarsu, Bedia, “İnsan ve Çevre”, Cogito, sayı 2, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1994s. 31 

7 Tufan, Hülya, “Kolektif Bellek ve İnsan/Doğa İlişkisi”, Cogito, sayı 2, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1994s. 69 

8 Ünder; Çevre Felsefesi, Doruk Yayımcılık, Ankara 1996, s. 56 

9 Uslu, İbrahim, Çevre Sorunları, İnsan Yayınları, İstanbul 1995. s. 74 

10 Ünder; A.g.e., ss. 54-55 

Çünkü doğanın fenomenleri insana yabancı fenomenler olmayıp, yaşamla da doğrudan bir ilişkisi olan fenomenler, zihnin/tinin dışavurumlarıdır. İşte bu anlamda doğa felsefesi, doğanın bilimin kavrayamadığı için yabancı kaldığı unsurlarını, yönlerini açığa çıkaran kuramlar geliştirme faaliyetini ifade eder. 

Doğa felsefesi, materyalizme göre, doğal dünyanın fenomenlerine ilişkin, bireysel bilim adamlarının tekil araştırmalarından daha temel ve kapsam bakımından daha genel olan, felsefî incelemeyi ifade eder. Doğa, somut ve maddesel olarak zihni/tini önceler. Her tür madde diyalektik yasalara tabii olarak değişim ve dönüşüm içindedir. 

Doğa felsefesi terimi günümüzde, genel ve kuramsal bir kapsam içinde, bir gerçeklik olarak doğanın temel yön ve boyutlarına ilişkin araştırmadan oluşur ve kendi içinde fizik ve biyoloji felsefesi olarak ikiye ayrılır. Doğal gerçekliğin en temel ve önemli yönlerini ele alan bu disiplinden hareketle, bir bütün olarak gerçekliğin kendisi, insanın dünya görüşü, antropolojisi ve ahlâkıyla ilgili sonuçlar çıkarıldığı için, doğa felsefesi, yalnız felsefî açıdan değil, fakat pratik bakımdan da büyük önemi olan bir disiplindir. Başka bir deyişle, bir gerçeklik olarak doğanın aktüel boyutlarıyla ilgili araştırmalardan meydana gelen felsefe türü olarak doğa felsefesi, fizik felsefesiyle biyoloji felsefesinden meydana gelmektedir. Doğa felsefesi bu bağlamda, insanın doğal kuruluşuyla çevresine ilişkin sağlam bir kavrayışın onun inanç ve tavırlarını önemli ölçüde koşullandığı anlayışıyla, doğaya ilişkin araştırmalardan bazı sonuçlar çıkartmaya çalışır.11 

c. Çevre Etiği 

Çevrenin tehlike içinde olduğu düşüncesiyle,  doğa ile insan ilişkisi üzerine  yapılan felsefi soruşturmaya çevre etiği adı verilmiştir. Bu ilişkinin ne ölçüde olanaklı olabileceği sorusu temel problemdir. Çünkü geleneksel etik, insan ilişkilerini incelemektedir. Etik kuramları “Nasıl yaşamalıyız?” sorusunu cevaplamaya çalışır. Bu anlamıyla (geleneksel) etik felsefenin bir alt disiplini olarak, ne yapılması ya da yapılmaması gerektiğiyle ilgili genel bir bilgi sağlar. “Nasıl yaşamalıyız?, Ne yapmalıyız?, Hangi davranışlarımız doğru ya da yanlıştır?, Ahlâkî anlamda yükümlülüklerimiz neler olmalıdır?” benzeri sorular etiğin konusunu oluşturur. Geleneksel etik anlayışının özelliklerini Hans Jonas dört noktada toplar: 

1. İnsan olmayan dünya ile insanın ilişkileri etik olarak nötrdür.  

2. Etik bakımından önemli görülen şey, insanın kendisiyle ilişkisi dahil, insanın insanla doğrudan ilişkisine aittir. Tüm geleneksel etik insammerkezcidir.  

3. Bu alandaki eylemi için, “insan” nen’i ve onun temel koşulu özünde değişmez görülür ve teknenin şekillendirmesinin bir nesnesi değildir.  

4. Eylemin dikkate alınması gereken iyi ve kötü, eyleme yakın bir yerdedir, ya praksisin kendisinin ya da onun hemen yakınındadır ve uzak planlama sorunu yoktur.12 

Çevre etiği bu sorulara ve ilkelere doğal çevremize işaret ederek yanıt verir. Tüm doğal varlıklar ve sistemlerin kendi başlarına bir değere sahip oldukları için ahlâkî saygıyı hak ettikleri kabul edilir. Çevre etiğinin insanın doğayla ya da dış dünya ile nasıl ilişkide bulunması gerektiğini incelediğini söyleyebiliriz. Tarihsel olarak, çevre etiğinin konusunu genellikle vahşi doğa, doğada yaşayan hayvanlar, organizmalar, ekosistemler ve biyolojik çeşitlilik oluşturmasına rağmen, özellikle son yıllarda insanın içinde yaşadığı yakın çevresi ve onunla olan ilişkisi de, çevre etiğinin konusunu oluşturur.  

“Çevreci hareketlerin ortaya çıkış sürecini üç aşamalı bir yaklaşımla ele almak gerekmektedir: Birinci aşamayı bilimsel çevrecilik hareketi oluşturmaktadır. Bu dönemin en önemli ismi Ernst Heackle'dır. Biyolog olan Heackle 1876 yılında Ekoloji bilimini kurmuştur. Ekoloji bilimiyle birlikte doğal denge ve onun uzantısı olan doğal varlıkların korunması gereği de insanlığın gündeminde önemli bir yer tutmaya başlamıştır. İkinci aşamada çevreci hareketin 68 olaylarıyla birlikte toplumsal bir hareket olarak ortaya çıkışı yer almaktadır. Son aşamada ise 1979'larda başlayarak siyasal bir oluşuma dönüşen ve yeşiller hareketinin başını çektiği çevreci hareket bulunmaktadır.”13 

                                                 

11 Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Pradigma Yayınları, İstanbul 2003. ss.  

12 Ünder; A.g.e., s. 69 

13 İsmail Ceritli, "Çevreci Hareketin Siyasallaşma Süreci", C.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, Aralık 2001 Cilt : 25 No: 2; 213-226, s.214 

Bir felsefe disiplini olarak çevre etiğinin söylemi, öncelikle yaşanan çevre sorunlarına kamuoyu dikkatini çekmektir. Bu boyutuyla çevre etiği, bir eylem etiği olup, uygulanan çevre politikalarının da takipçisidir. Çevre etikçileri, insanoğlunun ve doğanın sürdürülebilir geleceğini tehdit eden politikaların çevre duyarlılığı bilincini gölgelemesini engellemek isterler. Bu bağlamda bilimdeki ‘ilerleme’ ile elde edilen bilginin teknolojide kullanılmasından kaynaklanan sorunlar da, çevre etiğinin temel konularındandır. Çevre sorunlarına artan ilginin doğal bir sonucu olarak, çevre etiğinde de çözüm önerileri farklılık göstermektedir. Ancak, tüm bu farklılaşmalara rağmen, hepsinin ortak ilgisinin, çevre sorunlarının en aza indirilmesi olduğunu belirtmek olanaklıdır. 

Felsefe tarihi açısından ise insanın doğayla ilişkisi çok eski bir problemdir: İlkçağlardan itibaren insan hem akıl sahibi hem de ahlâkî bir varlık olarak tanımlanmıştır. İnsanın bu özellikleri, onun diğer canlılar karşısında özel bir konuma sahip olduğunu gösterir. İnsanın bu özel konumu, Stoacı felsefede olumlu anlamda kullanılarak, insanın kendisini doğadan ayırmasına değil, tam tersine onunla bütünleşmesine yarayan bir olanak olarak ele alınmıştır. Aristoteles ve Thomas Aquinas ise, “doğal hukuk” diye adlandırılan yaklaşımlarında, varolan her şeyin bir potansiyele sahip olduğu ve bu potansiyeli ortaya çıkarma, kendini gerçekleştirme arzusu içinde olduğunu söylerler. Örneğin, bir “elma çekirdeği” sahip olduğu potansiyeli, bir ağaca dönüşerek ortaya çıkarır. Aristoteles, insanın da böyle bir potansiyele sahip olduğunu, ancak insanın bir de büyüme ve kendini yeniden üretme potansiyelini de kapsayan entelektüel, zihinsel ve ahlâkî potansiyelinin bulunduğunu söyler. Bu durumda, ahlâk insan doğasının bir ifadesini, ahlâkî tutumlar da moral erdemlerin bir dışavurumunu gösterir. Ahlaki bir varlık olan insan, yalnızca akıllı bir varlık değil, değerlere sahip, başka deyişle değerlerle örülmüş bütün bir canlı varlıktır. 

Doğanın insanın karşısına konulması anlayışı, 16. ve 17. yüzyılda, Bacon ve Descartes’ın aklı tek güç görmesiyle başlar. Artık, aklını kılavuz edinen insan, doğada mistik ya da dini değil hesaplanabilir, ifade edilebilir mekanik bir dünyanın efendisi olarak dolaşır. Doğanın cömertçe sunduğu olanaklar, bilimsel ilerlemenin ve teknolojinin deney sahası olup çıkmıştır. Bu durum çevre etikçilerini teknolojiyle olan ilişkilerini en aza indirgemeye yöneltir. Çünkü genel eğilim, teknolojinin yıkıcı etkisinden kurtulmaktır. Ekolojik görüşler, Bacon ve Descartes’la başlayan her şeyin ‘akıl’ yoluyla tasarlandığı kuramsal bilgiden ziyade sezgisel bilgiye ve insanın doğayla duygusal bağına önem verirler. 

Çevre etiğinin kavramsal sınırlarının kesin olarak çizilememesi ve bireysel kullanıma açık olması dolayısıyla pek çok çevre etiği görüşü ortaya çıkmıştır. Böylece bir anlam ve kavram kullanımı göreceliğiyle karşı karşıya kalınmıştır. Buna karşın hepsinin birleştiği ortak nokta, insan-doğa ilişkilerinin ahlâkî yönünün vurgulanması ve insanın doğal çevreye, diğer varlıklara karşı sorumluluk duygusu geliştirmesidir. İnsanmerkezci etiklerin doğayı dışta bırakmaları ve doğayı insanın kullanımına sunmaları, çevreci etik kuramlarının ortaya çıkışındaki en büyük etkendir.  

Çevre felsefesi literatüründe, çevre sorunlarının temelinde görülen dünya görüşü, bazen çevre sorunlarının çözümünde teknolojiye umut bağlaması nedeniyle teknomerkezci, bazen diğer canlıların (doğanın, çevrenin) insan için olduğunu kabul etmesi dolayısıyla insan merkezci, bazen de modern matematiksel fiziğin dünya tasvirini kabul etmesi dolayısıyla mekanist olarak nitelenir. Mekanist görüş içinde iki tür ahlak anlayışından söz edilebilir: Benmerkezci ve insan merkezci ahlak. Benmerkezci ahlak, daha çok İngiliz deneyci geleneğinde görülür. Bireycidir.14 

Genellikle Aydınlanma felsefesi ile ilişkilendirilen ve eleştirilen görüş şöyledir: Ruh ve madde iki ayrı şeydir (ikicilik). İkici görüşe göre, doğada ruhun bulunduğu varlık yalnızca insandır. Ruhu sayesinde insan; düşünen, amaçları ve niyetleri olan, akıllı olan tek varlıktır. Bu özellikleriyle insan, diğer varlıklardan tamamen farklıdır ve yeri onların üstündedir (insan-doğa ayrımı). İnsan dışında kalan ruhsuz doğa, birbirinden ayrı ve kopuk cansız atomlardan oluşur ve mekanik ilkelere göre, ereksiz, ne yaptığını bilmeden işleyen kocaman bir makinedir. Doğa, insan için yaratılmıştır, insan için vardır; insanın, gereksinmelerini gidermek için ‘kullanabileceği’ ya da ‘sömürebileceği’ bir ‘kaynak’, olmaktan öte bir değere sahip değildir (insanmerkezcilik). İnsanın yeryüzündeki misyonu, doğayı ‘keşfetmek’, ona ‘egemen olmak’tır. Bilim ve ona dayanan teknoloji bu egemenliğin kurulmasında başlıca araçlardır (teknomerkezcilik). İnsan, bilimsel ve teknolojik gelişme ile doğayı ‘fethetme’ ve onun üstünde egemenlik kurma yolunda ne kadar ‘ileri’ giderse, o kadar iyidir (ilerleme fikri). İnsan-doğa ikiciliğinin en uç noktası ise, hayvanları otomat olarak görmektir. Böylece Descartes; insanın cennetten kovuluşuyla birlikte yitirdiği doğa üstünde iktidarını ve egemenliğini yeniden kurmak ve yaymak için çaba göstermeyi soylu bir amaç olarak görür. 

                                                 

14 Ünder; A.g.e., s. 57 

Çevre felsefesinde yaygın görüşe alternatif olarak geliştirilen görüşler, insan-doğa ayırımına karşı karşılıklı bağımlılığı, özsel değerden yoksun makine doğa anlayışına karşı özsel değeri olan canlı doğayı vurgular. Bunlar yapılırken, bilimlerden –özellikle ekoloji biliminden– Batıda azınlıkta kalmış görüşlerden ve uzak doğu dinlerinden veya felsefelerinden ilham alınır. Öte yandan ekolojinin doğa betimlemesi varlık zinciri düşüncesini yakından çağrıştırır. İkisi arasında birçok kesişme noktası vardır: 

* Çeşitliliğin korunması ekolojinin temel ilkelerinden biridir. Bir ekosistemin içinde ne kadar çeşitli  öğe varsa, sistem o kadar istikrarlı ve sağlıklıdır. 

* Zincirdeki her halka bütün yapıyı sürdürmek için gereklidir; sistemdeki her bir halkanın varlığı diğerlerine bağlıdır; yani karşılıklı bağımlılık içindedirler. 

* Zincirdeki her halka üstün varlıktan yayılan Evrensel ruh sayesinde birbirlerine bağlanarak bir bütün oluşturur. Dünya öyle ya da böyle tek bir yaşamdır/canlıdır. 

* Zincir düşüncesinde, ekosistem  anlayışında olduğu gibi, bütün hem organik hem de inorganik varlıkları içerir.15 

Doğadaki her şey bütün yapıyı sürdürmek için gereklidir. Sistemdeki her bir şeyin varlığı diğerlerine bağlıdır, yani karşılıklı bağımlılık içindedirler. Böylece geleneksel ya da egemen dünya anlayışının bireylerin bağlantılarını ikinci plâna iten bireyciliğine ve insanı doğadan ayıran ikiciliğine karşı çevreci felsefeler, ekoloji biliminin, bir ekosistemdeki bütün canlıları, kaderleri birbirine bağlı bir ağ ya da bir bütün olarak resmetmesinden hareketle, bireylerin karşılıklı bağımlılığını, ilişkilerin içselliğini ve insanın doğanın bir parçası olduğunu vurgular.16 

Ekolojik bakışa göre, doğa hem değişmelerin olduğu hem de istikrarlı bir yapıya sahip süreçtir. Dünya, ekosistemlerden oluşur. Bir ekosistem bireylere ayrıştırılabilir olmakla birlikte, onu tanımlayan şey, bireylerden çok, süreçlerdir. Ekosistem bir ‘yaşam ağı’ ya da “yaşam alanı”dır. Yaşam alanında bireylerin durumu, bir alandaki her bir sürecin durumuna benzer. Öğeler geri plâna çekilir, ilişkiler ve bağlantılar ön plâna çıkar. Tek tek nesneler atomcu ya da mekanist görüşte olduğu gibi ayrı, kapalı birimler olarak değil, birbirine bağlı, birbirlerinin devamı veya uzantısı olarak görünürler. Tümü birlikte bir ağ/alan oluştururlar. Tek tek öğelerin ağ/alan dışında ve süreçlerden bağımsız bir varlığı yoktur. Her biri ağdaki bağlantılarıyla birlikte ve bağlantıları sayesinde vardır; onlar kendi başlarına mevcut değildir. Enerji akışı durunca yok olurlar. Bütün dünya bireyin bedeni, egonun uzantısıdır. Sistemin öğeleri, yani besin zincirindeki halkalar öyle bağlanmışlardır ki, birinin varolması için diğerlerinin varlığı gereklidir. Her halka, sistemin bütünü için yaşamsal bir işlevi sahiptir.17 

Nesnelerin bu birbirlerine bağlantılığı görüşü, bilimsel ve bilimsel olmayan görüşlerle de desteklenir. Bilimsel görüşlerden ise, doğal ayıklanmanın mekanik ve amaçsız bir biçimde işlediğini öne sürse de, büyük varlık zinciri fikrini zamansallaştıran ve bütün canlıları ortak bir atadan türemiş ‘hısımlar’ olarak resmeden Darwin’in evrim kuramı, bu görüşe işte bu noktada önemli bir bilimsel destek sağlar.18 Darwin’in evrim kuramı var olan bitki ve hayvan türlerini üç ya da beş ya da daha az atadan türetir. Hatta Darwin, bitki ve hayvan arası yeni canlıların varlığı göz önüne alındığında “yeryüzünde yaşamış ve yaşayan bütün organik varlıkların bir tek-ilk başlangıç biçimden türemiş olabileceğini de kabul etmeliyiz” der. “Yaşam ağacı” eğretilemesi, insan dahil, bütün canlılar tek bir ortak atadan türemiş olduklarını dolayısıyla hepsinin akraba olduğunu ifade eder.19 Sonuç olarak ekosistem kısaca, belli bir alanda yaşayan ve birbirleriyle sürekli etkileşim içinde olan canlılarla bunların cansızlarla olan ilişkilerinin tümünü göz önünde tutarak insan doğa ilişkisini değerlendirir. 

İnsanın doğaya karşı yıkıcı eylemlerini sınırlamak için izlenen stratejilerin bazıları insan merkezci ve tanrıcı bir çerçevede kalırken, diğerleri doğaya bir tür değer, bilinç, zekâ veya kutsallık atfederek ona dokunulmazlık veya saygın bir konum kazandırma yolunu takip eder. Çevre sorunları için insanmerkezci olmayan yeni bir etik geliştirmeye gerek olmadığını, insanmerkezci bakış açısının çevre sorunlarının çözümü için yeterli olduğuna inananlar, insanların çevreyi istediği gibi kullanabilme hakkı olduğunu savunurlar, fakat bir yandan da şimdiki veya hem şimdiki hem gelecek kuşakların uzun vadeli çıkarlarının çevreyi ya da ekolojik dengeleri korumayı gerektirdiğini ileri sürerler (aydınlanmış insan merkezcilik). Buna karşın, tanrıcı  bakış açısını benimseyenler, “Allah adamı aldı, baksın ve onu korusun diye Aden bahçesine koydu” (Tekvin, 2:15) ayetinden hareketle, Tanrı’nın insanın doğaya müdahalesine ve doğayı kullanmasına sınırlar getirdiğini, ona doğayı koruma sorumluluğunu yüklediğini ileri sürerler.20                                                 

15 Ünder, A.g.e., s. 83. 

16 Ünder, A.g.e., s. 83-84. 

17 Bakınız; Ünder; 2005 s, 600 ve Ünder, Çevre Felsefesi, Doruk Yayımcılık, Ankara 1996. 

18 Bakınız; Ünder; 2005 s, 600 ve Ünder, Çevre Felsefesi, Doruk Yayımcılık, Ankara 1996. 

19 Ünder, Çevre Felsefesi, Doruk Yayımcılık, Ankara 1996, s. 93. 

20 Ünder; 2005, s. 602 

Thomas Aquinas, varlık zincirinde en akıllı varlıkların en üstte, akıldan en yoksun varlıkların da en aşağıda olduğunu ileri sürer. Ona göre bir varlık “Akıl”a sahip olduğu ölçüde mükemmeldir. Zincirin en üst halkasında Tanrı, onun altında melekler, meleklerin altında insanlar, insanların altında diğer varlıklar vardır. Ancak akıllı varlıklar kendi eylemlerini kontrol edebilirler ve bu nedenle kendi başlarına amaçtırlar. Thomas’a göre, Kitabı Mukaddes’in insanların dilsiz hayvanlara eziyet ve zulüm yapmasını yasaklar gibi görünen pasajları varsa, bu ya insanların kafasındaki başka insanlara zulüm yapma düşüncelerini ortadan kaldırmak ve hayvanlara zulüm yaparak diğer insanlara karşıda zalim hale gelmemeleri içindir ya da hayvanın sakatlanması geçici olarak insanın da yaralanmasına götürdüğü içindir.21 

Son olarak, bir bütün olarak doğaya öznellik atfetmek suretiyle, doğa yeniden büyülendirilir. Canlı veya cansız bütün varlıkların insanlara zarar ya da yardım edebilen ruhsal güçlere sahip olduğu inancından animizm; Tanrı’nın doğada içkin olduğunu ileri süren, bu nedenle doğaya saygı duyulmasını telkin eden panteizm; yaşayan, nefes alan, duyarlı yaratıklara acı ve zarar vermeme, onları öldürmeme ahimsa görüşleri, doğayı yeniden büyülendirme çabasını amaç edinirler.22 

Çevre Felsefesinde Başlıca Akımlar 

Derin Ekoloji: Modern toplumlar doğayı kontrol ederek insanoğlunu maddi yoksunluktan kurtarmayı umarak, insanların da doğanın bir parçası olduğu gerçeğini göz ardı ederler. Bu nedenle, doğayı kontrol etme girişimleri, aynı zamanda özgürlüğünü kısıtlayacak ve "kendini-gerçekleştirmesi"ni engelleyecek şekilde, insan davranışlarının da kontrol altına alınması girişimlerine yol açar. Genel olarak, derin ekolojistler tüm canlılar için kendini-gerçekleştirme kuralı ile yönlendirilen, insan-merkezli insanlıktan eko-merkezliğe doğru gitmeyi talep ederler.23 

“Derin Ekoloji” ise kendisini “doğamerkezli” bir düşünüş olarak “insanmerkezli” çevreciliğin tam tersi olarak tanımlar.24 “Vahşi doğa” yı merkez alan bu düşünüş, temelde idealist olup doğa ile mistik bir “birlik” olarak bütünleşme yolunu Budizm’de, Taoizm’de ve özellikle diğer doğu dini düşüncelerde bulur.25 İnsanın doğadan ötekileşmesini “ilk günah” olarak görüp buna lanet etmekle kalmaz, evrimsel süreçteki farklılıkları görmezden gelip canlı cansız her şeyi  “eş değer” sayarak bu yabancılaşmanın ortadan kaldırılacağını savunur. Genel olarak “mistik ekoloji” denebilecek “derin ekoloji” hareket(leri) tüm yaşam biçimlerini, bakteriler ve virüsler de dahil olmak üzere, “içsel değerler” açısından birbiriyle eşitleyen “biyomerkezcilik” denilen ortak bir görüşü paylaşırlar.26 

Arne Naess’in, 1973’de yayınladığı “The Shallow and the Deep: Long Range Ecology Movement: A Summary” adlı makalesinde çevre hareketini derin ekoloji olarak, temellerde değişiklik yapmayı önermeyen reformcu çevreci hareketten farklı olarak, dünya görüşünde, insan değerlerinde ve amaçlarında ve politikalarda, yaşam tarzımızda köklü değişiklikler yapılması gereğini savunan hareket olarak tanımlar. Arne Naess ile George Session’ın 1984’de birlikte saptadığı “derin ekoloji hareketinin platform ilkeleri”, derin ekoloji taraftarlarının büyük çoğunluğunun örtük ya da belirtik olarak kabul ettikleri genel ilkelerdir. 

Norveçli felsefeci Arne Neass’ın ileri sürdüğü derin ekoloji kavramı 8 temel ilke üzerine kurulmuştur: 

1. Yeryüzündeki her şey değerlidir ve insan merkezci düşünceden uzaklaşmaya davet etmek. 

2. Ekosistemin tümüyle değerli olduğunu kabul edip, türlerin devamını sürdürmek. 

3. İnsanların yaşamaları için gerekli ihtiyaçlarını, çevreyi yok etmeden sade bir biçimde doğadan alması gerekeni almaya davet etmek.                                                  

21 Ünder, Çevre Felsefesi, Doruk Yayımcılık, Ankara 1996, s. 65. 

22 Ünder; 2005, s. 602 

23 Geocities 

24 Günseli Tamkoç, “Derin Ekolojinin genel çizgileri”,  Birikim sayı 57-58, ss 87-91, ocak-şubat 1994 

25  Stephan Elkıns, “Mistik ekolojik politika”, çev: Sevda Alankuş Kural, Telos, Kış 1989-90, sayı: 82 aynı makale Birikim sayı 57-58 de yayınlanmıştır. 

26 İdem, Şadi, "Toplumsal Ekoloji Nedir? Ne Değildir?" 

Alıntı yapılan kaynak; Metu

4. Ekosistemdeki tüm yaşamın dengeli olması. 

5. İnsanların çevrelerine olan etkilerinin aşırı olduğu ilkesine karşı çıkabilecek çok az kişi olmasına rağmen, pek çok kişinin bu müdahaleyi vicdanları rahatsız olmadan yaptıkları inancı. 

6. Yapılacak değişmeler, ekonomik ve ideolojik kurumları mutlaka etkileyecektir. 

7. Yaşamın niteliği her şeyden önemlidir. 

8. İnsanların derin ekoloji ilkelerini kabul etmeleriyle çok büyük değişikliklerin yaşanacak olması. Buna gerekçe olarak; mekanistik dünya görüşü ile gelişen endüstri toplumunun gereklerine göre yaşam felsefesinin maddeci, faydacı ve insanı birbirinin kurdu olarak gören rekabet içinde görmesidir.27 

Bu ilkelere farklı düşünsel ve dinsel geleneklerden de hareket edilerek, varılabilir. Herkes bu geleneklerden birinin veya birkaçının temel ilkelerine yaslanarak kendi ekozofilerini,  yani çevreye ilişkin kendi ‘uyum ve denge’ felsefelerini geliştirebilir. Naess kendi ekozofisini Norveç’teki kendi Tvergastein adlı dağ kulübesinin adından hareketle ‘Ekozofi-T’ diye adlandırır. Naess, ekozofisini oluştururken, özellikle Spinoza ve Gandhi’den yararlandığını açıklar.28 

Naess için en temel ilke, ‘kendini gerçekleştirme’dir.. Ona göre, biyosferdeki tüm canlıların kendilerini gerçekleştirmeye eşit ölçüde hakları olduğu açık bir değer aksiyomudur. Böylece her canlı türünün kendi doğal tarzına göre yaşama ve potansiyellerini geliştirme, mükemmelleştirme itkisin sahiptir. Kısaca ‘yaşa ve bırak yaşasın!’ ilkesi temel ilkedir. İnsan için kendini gerçekleştirme, tinsel gelişme ve içsel özün açımlanması, gizil güçlerin kullanılması, güçlenme, mükemmelleşme gibi anlamlara gelir. Kendini gerçekleştirme, yaşam tarzlarının ve yeteneklerinin varolan çeşitliliğini kullanmayı gerektirdiğinden, her varlığın kendini gerçekleştirmesi, çeşitliliği en çoğa çıkarmayı gerektirir. Potansiyellerin azamî gerçekleştirilmesi azamî çeşitliliği, çeşitliliğin arttırılması karmaşıklığın arttırılmasını, yani başka yaşam formlarının da kendi kendini gerçekleştirmelerini gerektirir. Sömürü ve bağımlılık ise, potansiyellerin gerçekleşmesini azaltır. Kendini gerçekleştirme ilkesinden herkes için kendini gerçekleştirme, yani ‘biyosferik eşitlik’ ilkesi çıkar.29 

Kendi’nin dışa açılıp genişlemesi, giderek artarak bütün evrenle özdeşim kurma veya özdeşleşme yoluyla olur. Özdeşleşim sınırları ne kadar geniş olursa, kendini gerçekleştirme o kadar tam olur. Özdeşleşilebilecek en son sınır evren olduğundan, tam kendini gerçekleştirme bütün evreni –çevreyi- kendi’nin bir uzantısı olarak algılamayı ve korumayı gerektirir.30 

Neass, derin ekolojinin görüşlerini yüzeysel ekoloji ilkeleriyle aşağıdaki tabloda görüldüğü gibi karşılaştırmaktadır

27 Gökdayı 1997 s. 177. 

28 Ünder, 2005 s. 604 

29 Ünder, 2005 s. 604 

30 Ünder, 2005 s. 604 

Bu bağlamda derin ekoloji anlayışı; kapitalizmin öngördüğü sürdürülebilir kalkınma anlayışına göre, olaylara daha gerçekçi ve doğal olarak yaklaşmaktadır.31. Derin ekolojistler doğanın kendisi için ve kendinde bir değer taşıdığını ileri sürerler, kalkınmayı ve ilerlemeyi ikinci plana atarlar ve insan merkezciliğe tamamıyla karşı çıkarlar. Günseli Tamkoç “derin ekoloji çevreci reformculuğun tam tersidir” der. “Yani insanı odak alan bir düşünüş değil, doğayı odak alan (biyosantrik) bir görüştür.”32 Günseli Tamkoç çevreci hareketin 19. yüzyılda gelişmeye başladığı dönemden itibaren pragmatik amaçlı olduğunu ve endüstrileşme ve kentleşmenin temelindeki sosyal ve felsefi varsayımları pek kurcalamadığını söyler. Çevreciliğin gelişimindeki kaynak korumacı yaklaşımı ve ekonomik değerlere verilen önemi eleştirir.33 

Sosyal/Toplumsal Ekoloji; insanın doğaya hükmetmesi ve sömürmesi gerektiği şeklindeki varsayımın insanın insana hükmetmesi ve onu sömürmesinden kaynaklandığını savunur. Yani tersten ele alacak olursak; “insanın doğayı emek potasında eriterek özgürleşeceği” varsayımının tersine insanın, ancak doğayla ahenkli bir şekilde oluşturacağı etiksel ve ekolojik bir müdahale ile doğayı zenginleştirerek özgürleşebileceğini savunur.34 Şimdiki ekolojik sorunların hemen tümünün iyice kökleşmiş sosyal problemlerden kaynaklandığı” öncülünden yola çıkan, sosyal ekolojinin kurucusu Bookchin’e göre, insan doğa ayırımı, doğanın hiyerarşik algılanması, doğa üzerinde egemenlik kurma çabası, hiyerarşik ilişki biçimlerinin oluştuğu toplumlarda ortaya çıkmıştır. Bu hiyerarşik ilişkiler ortadan kaldırılmadıkça, ne kadar çalışırsak çalışalım, doğa ile ilişkilerin ritüellerle, sihirli sözlerle, eko-teolojilerle, görünüşte ‘doğal’ yaşam tarzlarının benimsenmesiyle, uyum içine girmesi mümkün değildir. Ona göre, çevre hareketi toplumsal bir hareket olup, çevre sorunları da sosyal sorunlardır.35 

Bookchin doğayı evrimsel bir açıdan ele alır. Ona göre, doğa yalnızca bir yapı değil, aynı zamanda yeni, karmaşık ve indirgenemez yapıların ortaya çıktığı bir süreçtir. Doğal evrimde, gittikçe daha karmaşık ilişkiler ve çeşitlilik yaratma yönünde bir erek vardır. Bu süreç sonunda, insansız ve insan dışındaki doğadan öznelliğe sahip ve bu yüzden niteliksel olarak farklı, karmaşık bir yapı olan insan toplumu, öznelliği ve kültürü ortaya çıkmıştır. Bookchin, derin ekoloji taraftarları arasında görülen insanlardan nefret etme tutumuna karşı çıkar. O, derin ekolojistlerin bir talihsizlik olarak gördükleri insanın ortaya çıkışını, olumsuz bir şey olarak görmez.36 

“Yalnızca insanlar” diyor Bookchin, “diğer yaşam biçimlerine değer biçen, eşi olmayan bir etik sistemler yaratma kapasitesine sahip olduklarına göre kendilerine ait özel bir değerleri olduğu açıktır. Davranışlarının ve onların yarattığı ekolojik etkinin tamamen farkında olabildiklerine göre biyosferde nadir bulunan varlıklardır; çünkü başka hiç bir yaşam biçimi evrim tarafından kendine bahşedilen bu olağanüstü bilinçliliğe sahip değildir.”37  Dolayısıyla insan yaşamı bir kuşun veya ayının yaşamı ile eşit düzeye getirilemez. Tıpkı bir kuşun veya ayının yaşamı bir ağacın  varlığı ile ve bir ağacın varlığı bir taşın varlığı ile eş tutulamayacağı gibi.38 

Ekoloji hareketi, bütün yönleriyle egemenlik sorununu kucaklamadıkça, zamanımızın ekolojik bunalımının kökenindeki nedenleri ortadan kaldırma yönünde hiçbir katkıda bulunamayacaktır. Ekoloji hareketi, radikal bir biçimde kapsamlı bir devrim fikrine olan ihtiyacı göz önüne almaksızın, sadece kirlenme ve korunma ile ilgili reformlarda, yani sadece çevrecilikte takılıp kaldığı takdirde mevcut doğa ve insan sömürüsüne dayalı sistemin emniyet subapı olmaktan öteye gitmeyecektir.”39 

Ekofeminizm: Genel olarak feminist çalışmaların ayırt edici özelliği, çeşitli alanlardaki erkek önyargılarına karşı duyarlılığı, kadın üzerindeki tahakkümü anlama ve sergileme ve bunları ortadan kaldırma çabasıdır. ‘Eko-feminizm’ terimini 1974’de, kadının baskı altına alınması ile doğanın baskı altına alınması arasında açık bağlantılar gören ve feminist hareketin çevreci hareket ile birleştirilmesini savunan Fransız feminist Françoise d’Eaubonne literatüre sokmuştur.                                  

31 Gökdayı 1997 s. 177 

32 Tamkoç G., Derin Ekolojinin Temel Çizgileri”. “Derin Ekoloji” içinde, Derleyen: Günseli Tamkoç, Ege Yayıncılık, İzmir, 1994, s. 93-105 

33 Şahin, Ümit, “Ekolojizmi Çevrecilikten Ayırmak: Bir Yeniden Düşünme Denemesi” 

34 İdem, Şadi, "Toplumsal Ekoloji Nedir? Ne Değildir?" 

35 Ünder, 2005 ss. 604-605 

36 Ünder, 2005 ss. 604-605 

37  Murray Bookchin, “Özgürlüğün Ekolojisi”, Ayrıntı Yayınları, 1994, çev: Alev Türker, ss 22-77. 

38 İdem, Şadi, "Toplumsal Ekoloji Nedir? Ne Değildir?" 

39 Bookchin M., Ekolojik Bir Topluma Doğru. Çeviren: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yayınları, İstanbul, 1996, s. 48 

Eko-feminist çalışmalar da, hem kadın hem de doğa üzerinde kurulan tahakkümü sergilemeyi, aralarındaki ilişkiyi anlamayı ve ortadan kaldırmayı amaçlar. Ekofeminizmi, diğer çevre felsefelerinden ayıran nokta, onun çevreye ilişkin çözümlemelerinde kadın sorununu ile çevre sorununu ilişkilendirmesi, çevre sorunlarının analizinde kadın bakış açısını kullanmasıdır.40 

Eko-feministlere göre, erkeğin kadın üzerindeki egemenliği ile insanın doğa üzerindeki egemenliği arasında bir bağlantı vardır. Onlara göre, doğanın tahribinden sorumlu olan insan merkezcilik değil, erkek merkezciliktir.  Feminist çözümlemelerde genellikle kullanılan kavramsal şemaya göre, erkek egemen Batı düşüncesinde kendimize ve doğaya bakışımıza şekil veren birbiriyle bağlantılı ve birbirini güçlendiren –örneğin, zihin/beden, akıl/duygu, erkek/kadın, insan/doğa, kültür/doğa, özel/kamusal, aşkın/içkin gibi– birbiriyle bağlantılı ve birbirini güçlendiren ikilikler vardır. İkiliğin birinci terimleri eril olanla, ikinci terimleri dişil olanla eşleşir; birinci terimler hiyerarşik olarak diğerinden üstün ve özsel olarak daha değerli görülür; ikinci terimler birinci terimin hizmetinde, onun ihtiyaçlarını tatmin etmek için varolan bir araç olarak değerlendirilir. İnsan doğadan; erkek kadından; akıl duygudan yukarı bir yere konur. Böyle bir kavramsal çerçeve, kadının ve doğanın tâbi kılınmasını meşrulaştırır. Dolayısıyla, kadının ve doğanın kaderi aynıdır. Bu nedenle, insanın doğayla ilişkisini yeniden kavramsallaştırmak için, bu hiyerarşilerin ve ikiliklerin yok edilmesi gerekir.41 

Bu ikiliklerin tarihte ne zaman başladığı konusunda bir anlaşma olsa da, ikiliğin kadınlar aleyhine olduğu konusunda anlaşmazlık vardır. Rosermary Radford Reuther’e göre, Batı uygarlığının tarihinde, İbranilerden bu yana doğa ile kadın özdeşleştirilmiş; erkekler aşağı yukarı eş zamanlı olarak hem doğayı hem de kadınları tahakküm altına almışlardır. Merchant’a göre de, kadın ile doğa modern doğa biliminin ortaya çıkışından çok önceleri özdeşleştirilmiştir. Ancak, mekanik doğa biliminin ortaya çıkışından önce doğa organik bir biçimde anlaşıldığından, bu kadına saygın bir konum sağladığı için, her zaman olumsuz olmamıştır.42 

Sonuç: Doğaya Saygı 

Alman Filozof I. Kant'a göre saygı; yalnız ahlâk yasasına karşı duyulan bir duygu olduğundan ve ahlâk yasasının öznesi de insan olduğundan, yalnız kişilere yönelir, hiçbir zaman şeylere yönelmez. Saygı, insana saygıdır.43 Kant’ta saygı duygusu, ahlâk yasasından önce gelen bir duygu değildir; aksine ahlâk yasasının eğilimleri engellemesiyle ortaya çıkan bir duygu olduğundan, tutkusal olarak nitelendirilen diğer bütün duygulardan ayrıdır. Dolayısıyla ahlâk yasasına saygı duygusu, deneysel kaynaklı olmayan, düşünsel bir nedenin uyandırdığı bir duygu olduğundan, a priori olarak bilinebilecek ve zorunluluğu doğrudan kavranacak olan tek duygudur.44 

Çünkü saygı, temelini saf akılda bulan a priori bir duygu olduğundan her zaman içkindir; oysa tutkusal duygular aşkındır, dolayısıyla da her zaman şeylere yönelirler. Bir kişi, en sıradan insanda bile bir dürüstlük olduğunu fark ederse, istese de istemese de o dürüst kişiye saygı duymaktan kendini alamaz. Çünkü iyi olan her şey insanda her zaman eksiklik gösterir ve o dürüst kişinin eylemini kişi kendi eylemiyle karşılaştırdığında, kendini beğenmişliği yerle bir eden bir yasanın yasaya uygun eyleminin başarılabileceğini eylemde görmüş olur. Zira “bir kişiye duyulan bütün saygı, aslında, bize örneğini verdiği yasaya (dürüstlük yasasına vb.) saygıdır”.45 

En sıradan insanın bile kendinde insana saygı duygusunu olanak olarak taşıdığını ileri süren Kant, bu paralelde, saygıya ilişkin olarak şöyle bir genellemeye varır: “Doğal yapımızın yüceliğini, aynı zamanda davranışımızın bu yapıya uygunluğu bakımından gösterdiği eksikliği fark ettirmekle, böylece de kendini beğenmişliği yerle bir etmekle, gözlerimizin önüne seren bu saygı uyandıran kişilik idesi, en sıradan insan için bile doğaldır ve kolayca fark edilir”.46 

                                                 

40 Ünder, 2005 s. 605 

41 Ünder, 2005 s. 605 

42 Ünder, 2005 s. 605 

43 Ürek, Ogün, Kant’ta Saygı Kavramı, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1997. s. 44 

44 Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev.: İ. Kuçuradi, Ü. Gökberk, F. Akatlı, TFK Yayınları, Ankara 1994; s, 82. 

45 Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev.; İ. Kuçuradi, Hacettepe Üni. Yayınları, Ankara, 1982, s.17. 

46 Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, s.96. 

Kant’ın saygıyı insana ait bir ahlak duygusu olarak tanımlamasına karşın Kuçuradi’ye göre saygı, insanın değeri açısından ele alınmalıdır. Çünkü insan değerli bir varlıktır. “Değer”, bir şeyin bir çeşit özelliğidir yani o şeye ait olan özelliktir. İnsanı değerli yapan onun doğuştan getirdiği bir olanak olarak değer üretebilme olanağıdır. Değer sırf insanla, dolayısıyla insan başarılarıyla ilgilidir. Kendiliğinde doğal bir şeyin değeri yoktur. Bir şey, insan yaşantı olanaklarına bir şeyler katıyorsa değerlidir. Bu nedenle, insan, insan olmasından dolayı değer ortaya koyma olanağına sahip olduğu için değerlidir.47 

Ekoloji, bütün dünyanın, insanın bedeninin bir parçası olduğunu ve insanın kendisine saygı gösterdiği gibi, ona da saygı göstermesi gerektiğini öğretmektedir. Bu nedenle, insanın kendisine, diğer insanlara ve doğaya bir amaç olarak bakması insanın sorumluluk bilincini geliştirir. İnsan  ve doğa birer araç değil artık amaçtır.  İnsan; geleceğe saygı ilkesiyle; yaşanabilir bir dünya, doğa ve insan için eylemde bulunmalıdır. Böylece doğaya saygı, insanın kendisine saygısıyla başlar. Kant’ın akıllı bir varlık olarak tanımladığı insan, doğaya saygı etiği görüşü kapsamında doğanın bir parçası olarak görülür. Bu yaklaşım, insan ve doğanın birlikteliğini temele alarak birlikte uyum içinde var olmanın yolarını arar.  Doğaya saygı etiği kapsamında; İnsan, doğa ile birlikte var olduğuna göre doğa ile birlikte yaşamasını da öğrenmelidir. 

47 Tepe, Harun, “‘Çevre Etiği’: ‘Toprak Etiği’ mi yoksa ‘İnsan Etği’ mi?”, Felsefelogos, 1999/1, Bulut Yayınları, İstanbul, s.52.

Kaynakça 

Akarsu, Bedia, “İnsan ve Çevre”, Cogito, sayı 2, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1994. 

Bookchin M., “Özgürlüğün Ekolojisi”, çev: Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, 1994. 

Bookchin M., Ekolojik Bir Topluma Doğru. Çeviren: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yayınları, İstanbul, 1996. 

Ceritli, İsmail, "Çevreci Hareketin Siyasallaşma Süreci", C.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, Aralık 2001 Cilt : 25 No: 2. 

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Pradigma Yayınları, İstanbul 2003. 

Çüçen, A. Kadir, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, 2001 

Gökdayı, İsmail. Çevrenin Geleceği Yaklaşımlar ve Politikalar, Ankara: Türkiye Çevre Vakfı Yayını, 1996. 

Günseli Tamkoç, “Derin Ekolojinin genel çizgileri”,  Birikim, sayı 57-58, ocak-şubat 1994. 

İdem, Şadi, "Toplumsal Ekoloji Nedir? Ne Değildir?" 

Kant, I., Pratik Aklın Eleştirisi, Çev.: İ. Kuçuradi, Ü. Gökberk, F. Akatlı, TFK Yayınları, Ankara 1994 

Kant, I., Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev.; İ. Kuçuradi, Hacettepe Üni. Yayınları, Ankara, 1982, 

Köktürk, Gökhan, “Ekonomi-Çevre-Yönetim İlişkisi Bağlamında Bir 21.Yüzyıl Fenomeni: Sürdürülebilir Kalkınma”, Ekonomi ve Toplum, Cilt 4, Sayı 2. 

Ünder, Hasan, Çevre Felsefesi, Doruk Yayınları, Ankara 1996. 

Ünder, Hasan, “Çevre Felsefesi”, Felsefe Ansiklopedisi  Editör; Ahmet Cevizci, cilt 3 Babil Yayınları, Ankara 2005. 

Ürek, Ogün, Kant’ta Saygı Kavramı, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1997. 

Uslu, İbrahim, Çevre Sorunları, İnsan Yayınları, İstanbul 1995. 

Stephan Elkıns, “Mistik ekolojik politika”, çev: Sevda Alankuş Kural, Telos, Kış 1989-90. 

Şahin, Ümit, “Ekolojizmi Çevrecilikten Ayırmak: Bir Yeniden Düşünme Denemesi” 

Tamkoç G., Derin Ekolojinin Temel Çizgileri”. “Derin Ekoloji” içinde, Derleyen: Günseli Tamkoç, Ege Yayıncılık, İzmir, 1994. 

Tepe, Harun, “Çevre Etiği: Toprak Etiği mi yoksa İnsan Etiği mi?” Felsefelogos, sayı 1, Bulut Yayınları, stanbul 1999. 

Tufan, Hülya, “Kolektif Bellek ve İnsan/Doğa İlişkisi”, Cogito, sayı 2, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1994. 

Ünder, Hasan, Çevre Felsefesi, Doruk Yayınları, Ankara 1996. 

Ünder, Hasan, “Çevre Felsefesi”, Felsefe Ansiklopedisi  Editör; Ahmet Cevizci, cilt 3 Babil Yayınları, Ankara 2005. 

Uslu, İbrahim, Çevre Sorunları, İnsan Yayınları, İstanbul 1995.