Nietzsche’nin Hınç Çözümlemesi ve Hümanist Psikoterapi
Giriş
Bir duygunun kendisinin felsefi analizde temel bir öneme sahip olması ilk bakışta tuhaf görünebilir. Aristoteles “insan doğası gereği bilmek ister” dememiş miydi? Hakikat arayışının böylelikle doğallaştırılıp sorgulamanın kendisinin sorgulanamaz bir düzeye taşınmasına karşı, bizi hakikate dolaysızca yönelttiğini sandığımız insanlık hallerinin felsefi soruşturmada ontolojik bir tavır olarak ele alınıp derinleştirilmesinin felsefenin ana uğraşının dışında değil tam da merkezinde olduğunu gören Heidegger’den önce Nietzsche idi. “İnsan ne kadar hakikate dayanabilir?” sorusu, ne epistemolojinin, ne ontolojinin, ne de etiğin üzerinden atlayabileceği bir soruydu artık. Hınç çözümlemesi öyleyse sadece bir duygu hali çözümlemesi değildir; değer yaratıcı bir toprağın varoluş zeminini anlatır. Hıncın tepkisel bir güç olması aynı zamanda yaratıcı bir güç olmasını engellemez. Tepkiselliğin yaratıcılığı elbette etkin olanınkinden farklı olacaktır. Hıristiyan Batı geleneğinin yarattığı tüm değerlerde hıncın izini görür Nietzsche. Bu değerlendirmelerin Batı Tinini derinden etkilediğini, onu ne denli dönüştürdüğünü gördüğümüzden ne felsefeyi ne de Hıristiyanlığı artık Nietzsche gibi acımasızca eleştirmenin zor olduğu biliyoruz. Bu dönüşüm ya da etkilenme kendisini sadece felsefi ve dini gelenekte değil tüm yaşam pratiklerinde gösterdi. Hümanist psikoterapiler1 de kendilerini bir terapi türü olmaları nedeniyle doğal olarak sınırladıkları insani bakış açısından “üst insana” doğru yolu açmak gibi büyük hedefler koymasalar da, sıradan insana yardım etmek ve onu özgürleştirmek gibi mütevazı bir görevle bu çözümlemelerden Nietzsche’nin belki de düşünmediği bir tarzda faydalandılar. Kendi etkisinin sınırlarını belirlemek zaten hangi düşünürün gücü dahilinde olmuştu ki?
1. Soykütük Yöntemi ve Hınç Ahlakı
“Bir duygulanım (affect), daha doğrusu güçsüzlükle karakterize edilen bastırılmış bir nefret biçimi, açıktan bir çatışma yerine hayali bir telafi çabası olduğu söylenebilecek özellikte, intikam alma isteğidir hınç” (Wotling, 2011: 46). Bir tür nefret2 olarak ressentiment3 (hınç), içe dönük bir duygulanım olarak görülür Nietzsche tarafından.
1 Yalom, hümanist psikoloji ile Kıta Avrupası varoluşçu geleneğinin eş anlamlı olmadığına dikkat çeker. Avrupa varoluşçu geleneği insanın sınırlılığına, varoluşun kendinde trajik doğasına daha çok odaklanırken; diğeri potansiyel gelişimin sonsuzluğu, iyimserlik ve pragmatizm ufkuyla çerçevelenmiştir. Yine de çoğu hümanist psikoloğun varoluşçu bir yönelime sahip olduğunu kabul eder Yalom (2011: 35-37). Bu durumda Nietzsche’nin çözümlemelerinin varoluşçu psikoterapilere etkisinin daha güçlü olmuş olmasını öngörebiliriz.
2 Adler, nefretin çoğunlukla hasetten kaynaklandığını düşünerek onu kibir ve hırs ile kıskançlıkla birlikte saldırgan karakter özellikleri kümesinin içine koyar. O da Nietzsche gibi bu özelliklerin olumlu bir hale getirilebileceğini düşünür. Yalnız Adler’in, Nietzsche’nin muğlak olarak görülebilecek “yaşam gücünü arttırmak”, “yaşamın lehine kullanmak” ifadelerindeki “yaşam” kelimesi yerine “toplumu” koyabileceğini düşünebiliriz. Nefreti kavgacı yapıdaki insanların bir karakter özelliği olarak gören Adler, onun hep aynı şiddette olmayan, kendisini göstermeyen adeta sinsi bir duygu olduğunu düşünür. İnsanlığa yönelik şiddetli bir nefret formuna sahip olarak mizantropiden (insan sevmezlik) söz ederken bazı felsefe ekollerinde onu gördüğünü belirtir (2004: 240-241).
3 Nietzsche’yi kavramın Fransızcasını tercih etmek zorunda bırakan bir gerekçe vardır. Mansfred S. Frings, Scheler’in kitabına yazdığı önsözde ressentiment’in taşıdığı kalıcı nefretin İngilizcede (resentment) yokken, Almancada onu karşılayacak bir kelime bile olmadığına dikkat çeker (Scheler: 1998: 5). Nefret ve hınç ayrımını taşıyan Türkçe için ise böyle bir gereklilik görünmemektedir. Hıncın nefrete göre daha çok içeride bekletilen, bir hayal kırıklığından kaynaklanıp büyütülen ve zamanla yeşeren bir şey olduğunu kolayca anlayabilmekteyiz; “nefretini alamadı” değil de, “hıncını alamadı” derken olduğu gibi. “Hıncını çıkarmak” ifadesinin seyrek kullanımı bile bu konuda bir ipucudur; hınçta nefretin derinlerde olduğunu, neredeyse tam da alınamadığı için hınç olduğunu düşünürüz.
Ahlakın soykütüğü çıkarıldığında, hıncın neden böylesine özel bir yere sahip olduğunu görmeden önce soykütük yönteminin özgünlüğünü kavramalıyız. Ahlakın soykütüğüyle ve dolayısıyla hıncın soykütüğüyle yapılmak istenen, hıncın “kökenine”, ilk kaynağına ulaşıp onu ortadan kaldırmanın yollarını bulmak değildir. Böylesine saf, kendine özdeş bir kökenin varlığı söz konusu değildir zaten. Nietzsche’ye göre soruşturma, hayatın güçlerini arttıran bir analize imkan verip vermemesi açısından doğru ya da yanlış yoldadır (2011: 69). Öyleyse “nesnel”, herkesin doğruluğu önünde eğileceği bir hakikat soruşturması vaat edilmemektedir. Nietzsche yine de bir kökene işaret eden soykütük (Genealogie) terimini neden kullanmaktadır öyleyse? Anlamak için köke, kökene yöneliriz; ama onun bize hatırlattığı ya da öğretmeye çalıştığı; kökün, kökenin sapla ilişkisinin sandığımız gibi doğrusal bir zaman içindeki neden-sonuç ilişkisine indirgenemeyeceği; kökün kendi içinde köke ait olmayan başka köklerin saplarının izlerini taşıdığıdır. Dolayısıyla kök kendine özdeş değildir; hiçbir zaman da olmamıştır. Sürekli olarak çözümlenmeyi, farklı bağlamların, rastlantısallıkların, eksikliklerin, yanlışların içinde, onun yoluyla türdeş yapıların heterojenleştiği yorumlanmayı talep eder. Dinamik, çoğul bir güçler alanı olarak kök, böylece literal anlamda kök olmaktan çıkar.
Foucault, “Nietzsche, soybilim, tarih” adlı makalesinde soybilimin yıkıcı ve parçalayıcı yönünü şöyle vurgular:
Ruh birliğini iddia ettiğinde, Ben kendine bir kimlik ya da bir bağdaşıklık uydurduğunda, soybilimci başlangıcı—şu şüpheli rengi, biraz tarihsel bir gözü yanıltması güç olan neredeyse silinmiş bu işareti bırakan sayısız başlangıçları aramaya çıkar; menşe analizi, Ben’i ayrıştırmayı ve onu, boşu boşuna sentezini yapmak yerine ve bunun yapıldığı yerde, şimdi kaybolmuş binlerce olayda çoğaltmayı sağlar (Foucault, 2004: 236).
Öyleyse Nietzsche’nin hıncın soykütüğünü çıkarırken onu, aklımızın ucundan geçmeyen yerlerde, temiz, naif, masum, özgeci, şefkatli bilinçlerin bağrında aramasına şaşırmamalıyız. Ne hıncın yeşerdiği zemin ne de hıncın kendisi sabit bir özdeşliktir.
Nietzsche, Hıristiyanlığın sevgisinin Yahudiliğin hıncının yadsınmasından doğmayıp; aksine onun nihai bir ürünü olarak ortaya çıktığını düşünür. Çarmıhtaki Tanrı fikrinde, Tanrının kendisini insanlığın günahlarının bedeli olarak, onların kurtuluşu için çarmıha germesindeki zalimlikte daha soylu idealleri yenilgiye uğratan bir hınç ve bedel ödetme anlayışı görür (Nietzsche, 2011: 27-8). Tanrının lütfedip aramıza karışması ve bizim için acı çekmesi anlamında Hıristiyanlarca tevazuyu temsil eden çarmıh, aksine acımasız bir hesaplaşma mekanıdır. Öyleyse sevgi4, sanılanın aksine hıncın bağrında filizlenmiştir.
Hınç duygusu sanılanın aksine sadece olumsuz, tepkisel olmayıp yaratıcı da olabilmektedir Ahlakta kölelerin başkaldırısı yaratıcı olup, değerler yaratabilen bir hınç duygusuyla başlamıştır. Ama bu tepkiselliğin yaratıcılığı aynı anda kendisinde yol açtığı yıkımla at başı gider. Peki neden böyledir? Soylu ahlak kendiliğinden eyleme geçerek, karşıtını aşağılamak için değil sadece kendini olumlamak için aradığında, farklı olana duyduğu ihtiyaç ikincil olup, varolana neşeyle “evet!” diyebilme becerisine sahipken köle ahlakı, kendinden olmayana, kendi gibi olmayana, tanıdık olmayana duyulan tepkiyle, tiksintiyle eyleme geçtiğinden, ikincil, belirlenmiş olduğundan (Nietzsche, 2011: 29-30).
4 Bu sevgi eros ve philia’dan farklı olan agapè’dir. Sevgililer arasındaki erostan, karı kocaların birbirlerine, ebeveynlerin çocuklarına duyduklarıyla, dostlar arasındaki sevgiyi ifade eden philia’dan farklı, onları aşan dolayısıyla Yunanlılar için anlaşılmaz bir sevgi (Sponville, 2011: 347-378).
Öyleyse Nietzsche’ye göre nefretle başlamayı kabul etmek, belirlenerek başlamayı, kölece başlamayı kabul etmektir. Güçsüz bir insanın intikamı5, kölenin intikamı, asla tamamen alınamayan bir intikamdır. Hıristiyanların Tanrı’ya tamamen ödeyemedikleri borçları gibi. Nietzsche Yunan’da aşağı tabakayla ilgili tüm sözcüklerin “mutsuz” sıfatıyla, “acınası” sıfatıyla birlikte anılmasını, köle ile efendi ahlakı arasındaki ayrımı temellendirmek için kullanır. Soyluların “kendilerini mutlu olduklarına inandırıp kandırmaları (tüm hınçlı insanlarda âdet olduğu gibi) gerekmiyordu; bunun yanı sıra, canlı, güçlü, kuvvetli, bu yüzden de kaçınılmaz bir biçimde etkin insanlar olarak, eylemde bulunmayı mutluluktan ayrı tutmamayı biliyorlardı… (Nietzsche, 2011: 31).
Nietzsche’nin güçsüz, ezilmişlikten yani edilgin bir varoluş tarzından kaynaklanan “mutluluğa” tahammülü yoktur. Böylesi bir huzur birikmiş bir zehri, kangrene dönüşmüş bir yarayı gizler adeta. Hıncın etkisinin yalıtılamayacağını, farkına varıldığı bilinçli anlarla sınırlandırılamayacağını düşünmektedir. Hınç duygusu insanının çekingen, gizlenmeyi seven, sessiz, kendini küçülten (mütevazı) kurnazlığı onun temel varoluş koşulu haline gelir. Oysa bu duygu soylu insanda ortaya çıktığında ani bir tepkiyle tüketilir, kişiyi zehirlemez.6 Kendisine karşı yapılanları belleğinde biriktirmez, bu anlamda düşmanını seven aslında odur! (Nietzsche, 2011: 31-32). Hınç insanı, hıncını ahlakının kökenine koyan asla hakiki olamaz, şeytani olana düşmanlığından aldığı güç onu aynı zamanda bir tatminsizliğe mahkum eder.
Kültürün anlamı, yırtıcı, vahşi bir hayvanın evcilleştirilmiş, uygar bir hayvana, evcil hayvana dönüştürülmesidir (Nietzsche, 2011: 35).7 Nietzsche bu sürecin bastırma ve misilleme duygusuyla insanı sanılanın aksine gerilettiğini, onu sıradan, özelliksiz, can sıkıcı bir hale soktuğunu düşünmektedir. Vasatlaşma, sürüleşme ile eş anlamlıdır. Vasatı kutsayan ve onu üreten kültürden nefret eder Nietzsche.8
5 “Zayıftan doğan hıncın zararı zayıfın kendine dokunur en çok…” (Nietzsche, 1997: 24). 6 Anlık tepkilerin beslediği linç kültürü aklımıza gelmektedir hemen. Acaba Nietzsche’nin aklından geçen modern insanı son derece rahatsız eden böylesi kör bir edim midir? Daha iyimser bir yorumla, bunu geciken tepkilerin yol açtığı manevi zararı engelleyici bir uyarı olarak okumayı önerebiliriz. Yeraltından Notlar’ın (Dostoyevski, 2008) anti-kahramanının, yolu kapadığı için saygısızca omuzlarından tutulup kenara çekilmesine veremediği tepkinin ruhunda yarattığı nefretin, hınçla birkaç yıl çektiği ızdırabın teorize edilmesine karşı bir uyarı, kenara çekildiği anın intikam için en doğru zaman olduğu uyarısı olarak.
7 Freud’un Uygarlığın Huzursuzluğu (1962) bu iddiaya dayanarak yazılmış bir kitaptır.
8 Nietzsche’nin yükselişini sezdiği vasatın üretilmesine dayanan kültürün bir sanayi haline dönüşmesinin eleştirisini, ondan yaklaşık yarım asır sonra Frankfurt Okulu üyeleri gerçekleştirecektir. Bkz., Horkheimer ve Adorno (1994).
Yırtıcı bir kuşa şer demenin tuhaflığını sorgular. Yırtıcı kuş neden kötüdür? Kuzuyu yediğinden mi? Peki biz neden kuzuyu seviyor, ona acıyor, şefkat besliyoruz? Yoksa kuzuyu asıl (onu yiyecek kadar!) seven kuş mudur?
Güç’ten kendisini güç olarak açığa vurmamasını, bir üstün gelme-isteği, alaşağı etme isteği, efendi olma-isteği, düşmana, engele ve zafere bir susuzluk olmamasını beklemek, zayıflıktan kendisini güçlülük olarak açığa vurmasını beklemek kadar saçmadır. Bir miktar kuvvet, aynı zamanda bir itki, istenç, etkimedir-dahası, bu yapıp etme’den, isteme’den, etkime’den başka bir şey değildir ve ancak, her etkimenin bir etkiyeni, bir özneyi şart koştuğu anlayışında olan dilin (ve onun içinde taşlaşıp kalmış temel akıl yanlışlarının) baştan çıkarıcılığı daha farklı bir şeymiş gibi gösterebilir onu (2011: 37-38).
Kaybeden, güçsüz olan kuzunun bizi kendi tarafına nasıl çekmeyi başardığı Hıristiyanlığın egemen olma süreciyle anlaşılabilir. Kendisine zulm edenlere karşı kendisini savun(a)mayan İsa’nın güçsüzlüğünü, biçareliğini, onun zayıflığını kudretli, korkutucu Tanrılarıyla aşağılayan Yahudilerin tanrısallık fikrine üstün gelirken, zayıflığın bu cazibeli gücünü fark etmiştir elbette Nietzsche. Ama burada onun asıl önemsediği eylem halindeki, kuzuya saldıran güçtür. Kuşun kuzuya saldırarak gücünü sergilemesi önceden verilmiş bir ahlaki karar değildir. Kuş kuzuya saldırırken gücü ortaya çıkar; kuşun gücü kuzuya saldırmasından “önce” mevcut değildir. Aynı kuvvetin etkimeyip, etkimenin kendisi olduğu gibi. Buradan özgür özne (ya da “kendinde şey”) eleştirisine geçmek kolaydır.
1.1. Özne ve Değer
Nasıl ki halk, şimşeği çakmasından ayırır ve bu sonuncuyu şimşek denen bir öznenin eylemi, etkisi olarak görür, yaygın ahlak da gücü, gücün dışavurumundan ayırır- sanki güçlünün ardında gücü dışa vurup vurmama konusunda özgür olan kayıtsız bir alt katman varmış gibi. Yok ama böyle bir alt katman; eylemin, etkimenin, oluşmanın ardında bir ‘varlık’ yok; ‘eylemci’, eyleme sonradan eklenmiş bir uydurmacadır yalnızca,- eylem her şeydir. Halk, şimşeğin çakmasından söz ederken eylemi ikiler aslında; bu bir eylem eylem’dir: aynı olayı, bir keresinde neden, sonra bir de o nedenin sonucu olarak alır. Doğabilimcileri de, ‘kuvvet devindiriyor, kuvvet neden oluyor’ ya da bunun gibi şeyler dediklerinde daha iyi bir şey yapmıyorlar… (Nietzsche, 2011: 38).
Nietzsche’nin özgür özne fikrine böylesine saldırması ilk bakışta paradoksal gelebilir. Ama Nietzsche özneyi, yönelimsel bir nedenselliğin (intentional causality) dışında, eylemin içinde (“in” the deed) kendini ifade ediyor (expression) olarak düşünüyor (Pippin, 2010: 75-77) gibidir. Eylemin arkasında yönü, amacı, anlamı önceden belirlenmiş bir yetkin neden yoksa orada (out there) farklı şekillerde sahiplenilen, öznenin içinde olduğu kendi eylemleri vardır (Pippin, 2010: 82). Nietzsche böylece öznenin değerlerle ilişkisini bir keyfi kabul, red ya da yaratım sürecine indirgemekten kaçınmak istemektedir.9
Kuzu, kuşu kendisini yememeye nasıl ikna (yiyenleri de vicdan azabına mahkum) etti? İkna olan kuşların mahkum oldukları vicdan azabı duyma hali bir güçsüzlük zehirlenmesidir. Aczin sahtekarlığı ise, kendini aldatmasıyla kaderine razı, mütevazi bir erdem kılığına bürünür, tehlike anında ölü taklidi yapan bir böcek gibi (Nietzsche, 2011: 39). Değil kuzuyu yemek, karıncayı bile incitemeyen, sabırlı, alçak gönüllülük yeterince güçlü olmayanların vazgeçişlerinin, “kendilerini aldatmalarının”10, razı olmalarının erdem kılığına bürünmesidir bu. Sanki bu durum istenmiş, bir eylem, bir seçim gibi görülür. Böylece ezilmişlik, zayıflık bir özgürlük, bir erdem olarak yorumlanır.
2. Çileci Rahip ve Hınç Politikaları
Nietzsche’nin hedefinde sağlıklıları kıskanan, küçümseyen yeni bir hayvan tipi, “rahip” vardır. Bu ince sabırlı hayvan, en tehlikeli patlayıcı duygu olan hınç duygusuyla doludur. Acısını daha şiddetli bir duyguyla dindirmek ister ve yönünü değiştirir hınç duygusunun. Suçlu arar, duygularını üzerine boşaltıp kendini “uyuşturabilmek” ya da bir süre bilinç dışına atabilmek için. Bu uyuşturma isteği hınç alma ya da intikam gibi duyguların gerçek fizyolojik nedenidir ona göre. Geçmişin deşilip durulmasında, kabuk tutmuş yaraların kanatılmasında dışarı akıtılamamış hınç duygusunun, aranan suçluyu dışarıda değil de içeride bulma çabasıyla “yönünün değiştirilmesini” görür.
9 Değerlerin içine doğmayı bir dilin içine doğmaya benzetebiliriz. Dili bir “ulusun tini” olarak görebileceğimiz gibi, Nietzsche de Avrupa tinini, ona egemen olan Hıristiyanlığın değerleri üzerinden çözümlemeye çalışır.
10 Bu aldatmanın, gizli ya da açık bir niyete dayanan aldatma olmadığını akılda tutmalıyız.
Hedeflenen çileci rahip, kendi kendini yiyip bitiren itirafçı insan tipidir kuşkusuz. İçe dönüşün bir suçlu arama, bir sürek avına dönüşmesinin yarattığı sahte rahatlamaya dikkat çeker Nietzsche (2011: 130-134). Hastaların sağlıklıları kıskanmasına karşı rahip sahte tedaviyle hastayı kendisine havale eder. En ince işkencelerle dolu sorgulamalar hastanın ızdırabını yoğunlaştırır.
Nietzsche hınç duygusundan kaynaklanan başkaldırılara örnek olarak Reform hareketini ve Fransız devrimini verir. Ama bu hareketlerin “çoğunluğun ayrıcalığını” öne çıkarmasına karşı “azınlığın ayrıcalığının” savunulması değildir aklındaki. Tek bir kişi, Napolyon ona bu çatışmanın üzerinde, ötesinde görünür (2011: 47-48). Nostaljik bir politik ideali yoktur. Hınç duygusunun en çok anarşistlerle, Yahudi düşmanları arasında yeşerdiğine dikkat çekerken, bu intikam duygusunun adalet kisvesi altında yüceltildiğini saptar (Nietzsche, 2011: 69). Hıncın ortaya dökülmesinden ürkmeyip bunu yararlı bile bulmaktadır Nietzsche. Ama onun tepkisel olduğunu unutmaz. Hıncın adaletin kaynağına konulması köle bilincine mahkum olmaktır.11 Nietzsche, hıncı saldırganlıktan ayırır.12 Hınç saldıramayanlara, karşı koyamayanlara, direnemeyenlere, incelik maskesi altındaki suskunlara özgü olup zayıflıktan doğarken savaş, saldırı tutkusu adeta bir güç taşmasıdır ve hınçtan uzaktır (Nietzsche, 1997: 23-26). Deleuze’nin terminolojisiyle, ilki tepkisel kuvvetlerde ifade bulan yadsıma gücü, ikincisi ise “olumlama gücünün varoluş biçimi olarak ortaya” çıkar (2010: 226). Duygunun, eylemin, fikrin nereden kaynaklandığı sorusu soruşturmaya özseldir, ilineksel bir ön süreç olarak geçiştirilemez.
11 Öyleyse Nazi politikaları bu bakımdan Nietzsche’den esinlenmiş olamaz (Bkz. Pearson, 1998).
12 TCK’nın 216. maddesinin (eski 312. madde) 1. fıkrasında kin ve düşmanlık, yaratılması suç olan aynı düzeyde iki kavram olarak tanımlanıyor. “(1) Halkın sosyal sınıf, ırk, din, mezhep veya bölge bakımından farklı özelliklere sahip bir kesimini, diğer bir kesimi aleyhine kin ve düşmanlığa alenen tahrik eden kimse, bu nedenle kamu güvenliği açısından açık ve yakın bir tehlikenin ortaya çıkması halinde, bir yıldan üç yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır” Yasa maddesi söz ya da eylemleri kamu güvenliğini ya da ‘toplumsal huzuru’ bozma tehlikesi yaratmaları durumunda cezayı öngörüyor. İlk bakışta hınca yol açmaktan (sonuçları görülemediği ya da saptanamadığı için) ceza yasasında söz edilmediğini düşünebiliriz. Ama yasa maddesini hazırlayanlar muhtemelen hınç ile kin arasında herhangi bir fark görmeden kinin de (hınç gibi) aslında eyleme yol açmayabileceği kabulüyle kin duymaya tahrik etmeyi yeterli görmeyip, bu tahrikin eyleme yol açması ihtimalini yasaya eklemiş görünüyorlar. Öyleyse Nietzscheci bir bakışla TCK’da sadece hınca yol açmanın cezasının (hayali bir intikam öngördüğü için) olmadığını düşünebiliriz.
Kölelerin başkaldırısı ve dayanışması salt tepkisel olması bakımından bu denli hor görülmeyi hak etmekte midir gerçekten? “Nietzsche, hıncı bir duygu olduğu için değil, güçsüzlüğü varsaydığı için aşağılar. Güçsüzlükte hor gördüğü enerji ve direnç yoksunluğudur. Köle ahlakından iğrendiği nokta onun sahtekarlığı ya da ikiyüzlülüğü değil onun ezikliği ve çekingenliğidir” (Solomon, 1994: 108). Öyleyse bu aşağılamayı köle ruhlara bir güç kazandırma çabası olarak bile okuyabiliriz.13 Ancak, köle ruhların ya da ruhumuzun köle yanlarının yarattığı politikaların izini nasıl süreceğimiz, hangi toplumsal başkaldırıların soylu olmayı hak edebildiği Nietzsche’de pek açık görünmemektedir.
3. Scheler’in Eleştirisi
Nietzsche’nin hınç analizine en erken ve şimdiye dek verilmiş en ayrıntılı yanıtı, Scheler’in yanıtını burada ele almamız gerekiyor. Scheler, Hıristiyanlık değerlerinin kolaylıkla hınç değerleri olarak yanlış yorumlanabileceğini kabul ederken, Hıristiyan ahlakının özünün hınç toprağında yeşerdiği iddiasını kesinlikle reddeder. Ona göre asıl sorumlu 13. yy.’dan itibaren yavaş yavaş Hıristiyan ahlakının yerini alan, Fransız devrimiyle zirveye ulaşan burjuva ahlakıdır (1998: 61). Scheler, Hıristiyanlığın büyük gücünü nesnesinden değil kendisinden alan bir edim olarak sevgiden, aşktan kaynaklandığını göstermeye çalışır. Ona göre Hıristiyan aşkında doğal içgüdüler (nefret, intikam gibi) aşılır. Aşk Greklerde olduğu gibi bir eksiklikten kaynaklanmaz. Artık Tanrı evreni cezbeden değil, aksine adeta gönül indirendir. Aşkla yaratır, aşkından yaratır. Böylece Scheler Hıristiyan sevgisinin, aşkının hınçla alakasının olmadığını göstermeyi umar; ama hıncın bu duyguyu kolaylıkla kendi amaçları için kullanabildiğine de dikkat çeker (1998: 63-69). Scheler inorganik madde ve onun işleyişini yaşamsal edimler için bir tür ortam olarak gördüğünden, çileciliği de mekanizmi aşan bu yaşamsal işlevlerin bir uygulaması ve gelişimi, güçlü bir yaşamın ifadesi olarak görür (1998: 81-82). Kantçı bir ahlaksal edimin aklımıza gelmemesi zordur; kör itkiler, eğilimler (Neigung) olmaksızın onlara karşı savaşmanın erdemi de olamaz.
13 Solomon (1994: 114), hıncın Nietzsche’nin de bazen ileri sürer göründüğü herhangi bir nesnel ölçüte değil, kökensel bir kendi algısına dayandığına dikkat çekiyor. Dolayısıyla ona göre Nietzsche’nin saldırdığı zayıflık, doğal bir tür kırılganlık ya da kölece bir aşağılık durumda olmak değil bir tür kendini aşağılama, hor görme, kendine işkence etme pratikleri olmak durumundadır.
Onun bu ikili keskin ayrımı elbette Nietzsche için anlamsızdır. Ayrıca Scheler’in düşündüğünün aksine Nietzsche bu zorunluluğa, mekanizme ait görünen alanın (içgüdülerin, eğilimlerin) tinselleştirilmesi gerektiğine inanır; onu ne bir ortam olarak ne de savaşılması gereken bir dışsallık olarak görür. Çilecilik içgüdülerin yok edilmesidir, oysa gereken onları kutsamak da değil, dönüştürmek, yaşamsal güçlerin hizmetine sunmaktır.
Bununla beraber Scheler, “modern evrensel insan sevgisi fikrinin ve hareketinin”, insan ırkının her bir üyesine duyulan evrensel sevginin kökeninin Nietzsche gibi hınç olduğunu kabul eder. Ama Hıristiyan sevgisini bu evrensel insanlık sevgisinden tamamen ayırır. Modern hümanizm tanrısal sevgiyle, Hıristiyan (tanrısal sevgi, kendi sevgisi ve komşu sevgisinin) birlik ve uyumuna itirazdır. Sevginin insanda yöneldiği tanrısal özü yoksar bu sevgi anlayışı. Ayrıca doğayı dışlayan, hatta ondan nefret eden, onu egemenlik alanı olarak gören bir hümanizmdir bu (Scheler, 1998: 9192). Scheler’in belki de en güçlü eleştirel saptaması zamanlama olarak Hıristiyanlığın bir idea ve yaşama tarzı olarak en saf haliyle filizlendiği sevgi anlayışının, Ortaçağ’ın feodal düzeninde, aristokrasiyle, kölelikle yan yana var olabildiğidir (1998: 95). Peki Hıristiyanlığın tüm insanlarda eşit potansiyeller gören fikri nereden gelmektedir? Bu durum ona göre olsa olsa pragmatik-pedagojik bir gerekliliktir! Gerçek Hıristiyanlığın “antihümanizmi” Nietzsche’nin fikirleriyle uyumludur (Scheler, 1998: 104-105). Öyleyse hınç eşitlikçi hümanist hareketin özüne aittir. Nietzsche’nin hatası modern fikirleri ve hareketleri Hıristiyan ahlakının sonuçları olarak kabul etmesidir (Scheler, 1998: 108). Biz elbette bu “pragmatik-pedagojik” gerekliliklerin ilinekselliğini ve Hıristiyan dininin bu yönünden etkilenen yığınların düştüğü durumun bir aldatmaca olup olmadığını sorgulayabiliriz. Scheler bir bozulma, çürüme analizi yapar ama “düşüşün” neden olduğunun, nasıl olduğunun açıklamasını asıl olana özsel görmemektedir. Burjuvazi, Hıristiyanlığı dönüştürür ama Hıristiyanlık nasıl buna izin verir ya da direnemez bilemeyiz; sevgi kavramı dönüşür ama neden dönüşür bilemeyiz; eşitlikçi bir söyleme ihtiyaç vardır ama sadece şartlar gerektirdiği için ve pedagojik nedenlerdendir. Bir bozulmaz hakikate inananların çıkmazıdır belki de bu; tarihe hayıflanan, bir yanlış anlaşılma huzursuzluğu…
4.Hıncın Psikoterapisi
Peki “hakiki” Hıristiyanlığın hınçtan muaf olup olmadığı meselesini dışarıda bırakarak Nietzsche’nin hınç çözümlemesini nasıl işlevsel kılabiliriz?14 Nietzsche’nin köle-efendi ilişkisini, tek bir ruhun sürtüşme içindeki efendi ve kölesi olarak yorumlanabileceği imasında bulunduğunu biliyoruz (Solomon, 1994: 122-123). Öyleyse Nietzsche’deki hıncın salt, derhal yok edilmesi gereken olumsuz bir duygu olarak lanetlenmediği ve yaratıcı bir davranış olarak (ya yansıtılıp tüketilmek ya da dönüştürülmek kaydıyla) olumlandığı düşüncesinin varoluşçu psikoterapilere ilham vermiş olması anlaşılırdır. Örneğin Rollo May, kısıtlanan özgürlüğün bedeli olarak gördüğü öfke ve nefreti dışsal özgürlüğün kısıtlanmasına karşın içsel bir müdahale olarak görür. Ruhsal intiharın engellenmesi için bir kurtuluş yoludur bunlar. Büyük zararlar görmüş hastaların nefret edebilmelerinde, edemeyenlere göre bir potansiyel mevcuttur ve yüzleşmekten kaçınılan öfke ve nefret, kişinin teselli bulma çabasında kendine acımaya dönüşür. Kendine acıma nefretin bir tür dönüşmüş, korunarak muhafaza edilmiş halidir. May, nefretin ya da hıncın yönlendirileceği yer konusunda Nietzsche’den daha açıktır; bu hedef özgürlük karşıtı totaliter güçlerdir (May, 1998: 140-145).15 Bir başka kitabında ise hınca dönüşen öfkeyle, kişiye saygı ve özgüven duygusu kazandıran olumlu öfkeyi birbirinden ayırır. Ağır şekilde cezalandırılma korkusuyla öfkenin bastırılmasının özgürlük yitimi pahasına gerçekleştirildiğini ve öznel olduğunu, yapıcı öfkenin ise “kaderle” yüzleşmeyle, bir güç artışıyla özgürlüğe giden bir yol olarak deneyimlendiğini ve genellikle nesnel olduğunu belirtir. Buradaki kader, onunla yok etmeye çalışırcasına savaşılmayan (ve savaşılmadan önce kabul edilen, olumlanan) bir gerçekliktir. Bu kontrol edilemeyip ancak yüzleşilebilen güçlerin bileşkesi özgürlüğü verir.
14 Bu sorunun cevaplarından birisi Deleuze’nin yaklaşımında bulunabilir. Kuvvet kavramını merkeze alarak tepkisel (değilleyerek etkiyen) ve etkin (tepkiselin aksine kapsayarak etkiyen, yaratan) kuvvetler ayrımı üzerinden ilerleyip, tepkisel kuvvetlerin lehine bir dengesizlikten kaynaklanan hıncı bir (toplam gücü azaltmasından dolayı) kötürümleşme hali olarak düşünebiliriz (Deleuze, 2010). Kuvvetlere vurgu yapmak Nietzsche’yi özgürlük konusunda gördüğümüz gibi yönelimsel, salt kendine dayanan bir özne anlayışında temellenen yorumlardan kurtararak, sadece bilincin denetimi altında olmayan varolan güçleri farklı organize etmenin, onları daha verimli ve yaratıcı kullanmanın yollarını arayan bir filozof yapar. Şüphesiz Deleuze okumasında Nietzsche’nin öznesi kozmolojik bir kuvvetler çatışmasının akışının içindedir ve tek başına (ya da diğer öznelerle birlikte salt insani bir ortam içinde) ele alınıp hümanist bir yaklaşımın içinde eritilemez.
15 Bu satırların 1950’ler başındaki McCarthy’nin yöntemlerinin egemen olduğu ABD’de yazıldığı göz önüne alınmalıdır.
Fırtınayla savaşan teknenin durumuna benzetebiliriz bunu (May, 2011: 58-67). May’in kader anlayışının katı bir belirlenimciliğin aksine Stoacı bir neyin bizim elimizde olup, neyin olmadığını ayırt edebilme bilgeliğine dayanır. Bu terapinin, kendisini son Stoacılardan birisi olarak gören Nietzsche’nin (1990: 154) amorfatisine borcu açıktır.
Hümanist psikoterapist, kişi (danışan) odaklı terapinin kurucusu Carl R. Rogers ise kişinin kendisini olduğu gibi kabul etmesi, olduğu gibi olmasına izin vermesi sürecinde farkına bile varılmayan bir dönüşüm gerçekleştiğini düşünür (Rogers, 2011: 44-45). Bu dönüşümün, öfkenin hınca evrilmesini engelleyecek, kendimize (en karanlık noktalarımız da dahil olmak üzere) doğrudan bakabilme becerisinin bir yan ürünü olacağını görebiliriz.16 Kabul edilen öfkenin korkulduğu gibi yıkıcı olmayacağını, bireyin bu duyguyla birlikte onları dengeleyecek başka duyguları da kendisinde keşfedeceğine inanır Rogers (2011: 261-262). Bir başka varoluşçu psikoterapist Viktor Frankl, “logoterapi” adını verdiği kendi yöntemiyle, yaşama “evet” diyen bir tavrın olanaklarını araştırırken ihtiyaç duyulanın bir şekilde her türlü (hınçtan da kaynaklanabileceğini düşünebileceğimiz) gerilimden kurtulmak yerine ondaki gerçekleştirilmeyi bekleyen anlam çağrısını işitmek olduğuna dikkat çeker (2009: 119). Frankl yaşadığı sarsıcı toplama kampı deneyimiyle sorunun acının yorumlanmasında gizli olduğunun ayırtına varır. Mutluluğu yaşamın hedefine ve merkezine koyan bir yaklaşımın yerine, Nietzsche gibi, acıya karşı hınç duymak yerine acının özveriyle kazandığı başkalaştırıcı gücü fark eder ama en önemlisi bunu acıyı kutsamadan, onu “anlam arayışı” için zorunlu kılmadan yapar.
Bizim için yaşamın anlamı, daha geniş yaşam ve ölüm, acı ve ölüm döngülerini kucaklıyordu. Acı çekmenin anlamı bizim için açıklık kazandıktan sonra, görmezlikten gelerek ya da sahte yanılsamalar besleyip yapay iyimserliğe sığınarak, kamptaki işkenceleri önemsiz görmeyi ya da hafifletmeyi reddettik. Acı çekmek, sırtımızı dönmek istemediğimiz bir iş oldu. Acının, başarıya yönelik gizli fırsatlarını kavradık… (Frankl, 2009: 94).
16 Bütün hümanist terapistlerin (ve elbette psikanalizin) yönteminin çıkış noktası Ahlakın Soykütüğü’nün girişinde olmalıdır. “Biz kendimizi bilmiyoruz, biz bilenler, biz kendimiz, kendimizi bilmiyoruz: iyi bir nedeni var bunun. Hiç aramadık kendimizi—nasıl olacak da bulacağız kendimizi günün birinde? (…) Zorunlu olarak yabancı kalıyoruz kendimize, anlamıyoruz kendimizi, yanılmak zorundayız kendimiz hakkında, ‘Kişi kendine en uzak olandır.’ sözü geçerli bizler için sonsuza dek—kendimizi bilmeye gelince, ‘bilenler’ değiliz biz…” (2011: 7)
Frankl’ın kamp anılarında zulmedenlere karşı içten içe hissettiği, eyleme dönüşmeyen nefreti ya da hıncı anlatan tek satır yoktur. Çıkış noktası başkasının zulmünden kaynaklanan nefret ya da hınç değil; bizatihi kendisinden kaynaklanan yaşamı olumlayıcı, yaratıcı eylem; acısını hınca değil de yaratıcı öfkeye dönüştüren, Nietzsche’nin dahi böylesini düşünemeyeceği dayanılmaz bir kaderin savaşkan olumlamasıdır.
Sonuç
Görüldüğü gibi Nietzsche’nin değerler analizinde hınç çözümlemeleri psikoloji ve felsefenin sınırlarını geçişli hale getiren tarzda bir tinin, geleneğin kurucu, oluşturucu gücü olarak ele alınıp tüm Batı Felsefesi ve tinine karşı içerden bir alt üst etme aracına dönüşmüştür. Hümanist psikoterapi alanında ise bu çözümlemelerin açtığı yolda, negatif duyguların belki de en güçlüsü olarak görülen hıncın yaratıcı bir yanıt verme çabası olduğunun farkına varılarak, Nietzsche’nin “Grand Style” (Büyük Üslup) arayışındaki hiçbir gücü (etkin ya da tepkisel) israf etmeme yaklaşımı, terapinin danışanlarını daha bütünlüklü, daha güçlü, daha yaratıcı ve cesur bireylere dönüştürme çabasına destek olmuştur. Nietzsche, kaçınılması hatta yok edilmesi gerektiği düşünülen halleri, bir çıkmazı aşmaya çalışan tepkiler olarak yorumlayıp onların içlerindeki büyük gücü ve potansiyeli fark ederek, tekrar olumlu bir tarzda tinselleştirilebilmeleri umudunu varoluşçu ve hümanist terapistlere vermiştir.
Kaynaklar
Adler, A. (2004). İnsan Doğasını Anlamak (çev. D. Başkaya). İzmir: İlya Yayınevi.
Deleuze, G. (2010). Nietzsche ve Felsefe (çev. F. Taylan). İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Dostoyevski, F. (2008). Yeraltından Notlar (çev. N. Y. Taluy). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Foucault, M. (2004). Seçme Yazılar 5: Felsefe Sahnesi (çev. I. Ergüden). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Frankl, V. (2009). İnsanın Anlam Arayışı (çev. S. Budak). İstanbul: Okuyan Us Yayınevi.
Freud, S. (1962). Civilization and Its Discontents (trans. J. Strachey). New York: W. W. Norton & Company.
Horkheimer, M. & Adorno, T. (1994). Dialectic of Enlightenment (trans. J. Cumming). New York: The Continuum.
May, R. (1998). Kendini Arayan İnsan (çev. A.Karpat). İstanbul: Kuraldışı Yayınları.
May, R. (2011). Kader ve Özgürlük (çev. A. Babaoğlu). İstanbul: Okuyan Us Yayınevi.
Nietzsche, F. (2011). Ahlakın Soykütüğü (çev. Z. Alangoya). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Nietzsche, F. (1997). Ecce Homo (çev. C. Alkor). İstanbul: Say Yayınları.
Nietzsche, F. (1990). İyinin ve Kötünün Ötesinde (çev. A. İnam). İstanbul: Ara Yayıncılık.
Pearson, K. A. (1998). Kusursuz Nihilist (çev. C. Soydemir). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Pippin, R. B. (2010). Nietzsche, Psychology, and First Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press.
Rogers, C. (2011). Kişi Olmaya Dair (çev. S. Budak). İstanbul: Okuyan Us Yayınevi.
Scheler, M. (1998). Ressentiment (trans. L. B. Coser & W. W. Holdheim). Milwaukee, WI: Marquette University Press.
Solomon, R. (1994). Essays on Nietzsche’s Genealogy of Morals. One Hundred Years of Ressentiment Nietzsche’s Geneaology of Morals (ed. R. Schacht). Berkeley: University of California Press, 95-124.
Solomon, R. (1996). Nietzsche ad Hominem: Perspectivism, Personality and Ressentiment. The Cambridge Companion to Nietzsche (eds. B. Magnus & K. M. Higgins). Cambridge: Cambridge University Press, 180-222.
Sponville, A. C. (2011). Büyük Erdemler Risalesi (çev. I. Ergüden). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Wotling, P. (2011). Le Vocabulaire de Friedrich Nietzsche. Paris: Ellipses.
Yalom, I. (2011). Varoluşçu Psikoterapi (çev. Z. İ. Babayiğit). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Öz:
Nefretten farklı olan hınç kavramı, Nietzsche’nin analizlerinde önemli bir konuma sahiptir. Bir duygusal durum olmanın ötesinde yaratıcı bir varoluş hali olan hınç, bedel ödeyerek de olsa içsel bir derinleşmeye, tinselleşmeye yol açar. Avrupa’ya bir ufuk olarak da olsa egemen olan kölece değerler (özgecilik, merhamet, dayanışma vb.) köklerinde hıncı taşıdıkları için sanıldıkları kadar saf değillerdir. Hınç sanıldığının aksine sadece negatif, tepkisel olmayıp yaratıcı da olabilmiştir. Nefretle başlamanın, ikincil olarak başlamanın yani tepkisel olmanın sonucu olarak hınç, Hınç insanının, ev hayvanının, sıradan olanın, vasatın seçkin olana duyduğu hınç, suçu dışarıda bulamadığı için en sonunda kendine dönerek sahte bir rahatlama yaratır. Bu huzurun bedeli ise kendine işkence eden, vicdan sahibi insandır. Bu makalede Nietzsche’ye göre Avrupa Hıristiyan kültürünün, ruhunun kaynaklandığı hıncın, soykütük yönteminin uygulanmasındaki özel konumu aydınlatılarak hınç çözümlemelerinin varoluşçu psikoterapilere verdiği esin açığa çıkarılmaya çalışılacaktır.
0 Yorumlar